Los Villarrealinos

II ENCUENTRO DE ESTUDIANTES DE FILOSOFÍA

2011-09-12T19:39:00.000-07:00

II ENCUENTRO DE ESTUDIANTES DE FILOSOFÍA

Lima, Universidad Nacional Federico Villarreal

29 de setiembre de 2011
Con énfasis en hermenéutica filosófica

Ingreso y participación libre para estudiantes e filosofía de todo el Perú

Participación gratuita

Lugar:

Facultad de Humanidades - UNFV

Av. Nicolas de Piérola N° 351
Se dará certificados

Víctor Samuel Rivera entrevista a Gianni Vattimo sobre el pensamiento único y América Latina

2011-08-31T17:04:00.001-07:00

Video conferencia:

El Pensamiento único y el destino de los regímenes emergentes.
Lugar: Salon de Grados de Derecho y Ciencias Politicas (2 piso), Universidad Nacional Federico Villarreal, Local Central, Av. Nicolas de Pierola, N 351, Centro de Lima.
Día y hora: jueves, 01 de septiembre de 2011 3:30

Entrevistan: Augusto Ruiz Zevallos y Víctor Samuel Rivera

Organiza: Cidhemer

José Chocce en VIllarreal

2011-08-23T18:44:00.000-07:00

Conferencia: El principio del fin: Cuatro discursos sobre el Perú actual

(José Ignacio López Soria, Juan Abugattás, Víctor Samuel Rivera, Ricardo Paredes Vassallo)

Lugar: Universidad Nacional Federico Villarreal (Lima)

Facultad de Humanidades

Escuela Profesional de Filosofía

Auditorio Pensamiento. Pabellón C, 303, tercer piso.

Fecha: Jueves 25 de agosto 2011.

Hora: 4:30-6:30

Jueves polémico: Sobre el ateísmo y la incredulidad

2011-08-17T17:01:00.000-07:00

La comunidad filosófica de la Universidad Nacional Federico Villarreal invita a la polémica entre los doctores Víctor Samuel Rivera y Manuel Paz y Miño.

Tema: Sobre el ateísmo y la increencia/ o sobre la existencia de Dios

Lugar: Universidad Nacional Federico Villarreal/ Av Colmena izquierda s/n

Aula C 303

Fecha: Jueves 18 de agosto de 2011

Hora: 4:30-6:30 pm

Ingreso libre

Primer Coloquio Nacional de Filosofía, Cultura y Hermenéutica Medieval (México)

2011-08-15T16:48:00.000-07:00

Seminario de Hermenéutica
Aula Magna del
Instituto de Investigaciones Filológicas
20 de Septiembre de 2011

Inauguración
10:30 – 10:45 hrs.

Conferencia Magistral
10:45 - 11:45 hrs.

Hermenéutica y Metafísica en la Edad Media

Dr. Mauricio Beuchot Puente (Seminario de Hermenéutica-IIFL)

Primera Mesa
12.00 - 14.00 hrs.

La teología cristológica del arte del icono como matriz del arte y la estética medievales

Dr. Manuel Antonio Lavaniegos Espejo (Seminario de Hermenéutica-IIFL)

El arte de la interpretación en la India medieval

Mtro. Óscar Figueroa Castro (FFyL-UNAM)

Una erótica paradójica: el amor cortés

Dr. Jesús Martínez Malo (Seminario de Hermenéutica-IIFL)

Segunda Mesa
16:00 - 18:00 hrs.

Del Hombre interior al hombre noble: una lectura analógica de San Agustín
y el Maestro Eckhart

Mtro. Fernando Aurelio López Hernández (ENP-UNAM)

La metafísica analógica de Nicolás de Cusa: una mirada al mundo desde lo completamente otro.

Dra. Nora María Matamoros Franco (FFyL - ENP-UNAM)

Confesión y Hermenéutica de sí

Dr. Joel Hernández Otañez (FFyL - CCH-UNAM)

Tercera Mesa
18:00 - 20:00 hrs.

La mística del desierto como antesala de la mística medieval

Lic. Enrique Rodríguez Martín del Campo (FFyL-UNAM)

Aportaciones de la revista Abside en torno a la temática medieval

Mtra. Ma. Cristina Bañuelos Reyes (ENP-UNAM)

Hermenéutica, alegoría y contemplación en San Buenaventura

Dra. Diana Alcalá Mendizábal (Seminario de Hermenéutica – IIFL-ENP-UNAM)

Clausura
20:00 hrs.

Verba Hominis: nueva publicación en filosofía especializada

2011-08-12T17:59:00.000-07:00

Nueva revista de filosofía especializada
Verba hominis:

Director: Dr. Gildomero Arista

Descripción: Revista de Investigación de los profesores de la Facultad de Teología Pontificia y Civil de Lima, Año I, Nº 1.

Contenidos:
Presentación

Artículos

Dick Tonsmann Vázquez, Lo irreal comprometido. Cómo la imagen entra en acción según los primeros textos de Sartre, pp. 7-34

Víctor Samuel Rivera, José de la Riva-Agüero y Osma como tradicionista filosófico, pp. 35-81

Fernando Muñoz, "Conócete a ti mismo". Orígenes, significado y vigencia, pp. 83-102

José Rey de Castro Esposto, Aportes antropológicos de la filosofía de Heráclito, pp.103-129.

Notas

Reseñas

LA DEMAGOGIA MARXISTA EN LA ACTUALIDAD

2011-02-22T07:55:00.000-08:00

En el año 2006, tuve la oportunidad de asistir a diversas conferencias y conversatorios. Entre ellas en torno a las elecciones de ese año, sobre el balance y lecciones de las elecciones, sobre el marxismo, sobre Mariátegui, sobre la revolución china, entre otros1.

Recordando una de esas actividades relacionada al balance de las elecciones, uno de los participantes refería: “En esta última elección2, que para nosotros es el termómetro de sufragio, medidor de las fuerzas socialistas, la izquierda ha obtenido el 0.2 %, aproximadamente, de la votación general3. Se puede decir entonces que unos 30 000 votaron por la izquierda, militantes de izquierda, con quienes se podría empezar a trabajar y hacer actividades… En conclusión, nuestra meta principal, como socialistas, para estos años que vienen, es tratar de aglutinar a los 30 000 socialistas a nivel nacional y constituir una sola fuerza… “

Al parecer aquel participante venía repitiendo un discurso parecido desde hace varios años y en diversas actividades, con más énfasis después de los diversos procesos electorales. Me imagino que para dársela de buen analista, de disque hacedor de un análisis concreto de la situación concreta, como supuesto marxista que refería ser y para conseguir algunos aplausos de los asistentes.

Pasaron los años, aquella persona siguió repitiendo algo similar, ente otras demagogias, y esos 30 000 socialistas, militantes de izquierda, siguen desperdigados a nivel nacional, algunos agrupados en organizaciones y grupos-sectas, velando sólo por sus propios intereses y cada uno considerándose el más marxista o ultra marxista en comparación de los demás.

Me imagino que aquella persona ha de haber dicho algo similar después de las elecciones municipales del año pasado (2010), aunque al parecer mostraba apoyo abierto, por diversos medios, a la confluencia denominada Fuerza Social, porque supuestamente representaba a un gran sector del pueblo. En estas últimas semanas, al parecer, empieza a mostrarse a favor del Partido Nacionalista, parte ahora de Gana Perú, porque dice que está en el lado del pueblo, junto a ellos.

Hace un par de años que he dejado de asistir a ese tipo de actividades, aunque sólo de vez en cuando, cuando hay temas interesantes, porque realmente la mayoría de posiciones que ahí se vierten está cargada de posiciones revisionistas –en jerga marxista–, por ende, posiciones claudicantes y reaccionarias. Influenciados y corroídos por la “Enfermedad Senil del Marxismo”, que se aprecia visiblemente en la actualidad, no sólo a nivel nacional sino también a nivel internacional. Política de Alianza de clases, justificación y defensa (de todo tipo) del parlamentarismo, realización de tareas democrático burguesas y desarrollo el Capitalismo de Estado a nombre del proletariado, etc. En el fondo posiciones social demócratas, su continuación y desarrollo, donde no se ataca directamente al capital, y si se le pone en cuestión es a medias. Enfermedad Senil que no es de ahora, sino de antaño, que con el correr de las décadas ha ido afectando de manera progresiva y sistemática al proletariado, llevándolo a defender y a luchar por posiciones ajenas a su clase, asimismo apaciguándolo y domesticándolo en la lucha contra el Capital. Enfermedad que ha influenciando y calado hondamente en gran parte del proletariado, que hoy pagamos sus consecuencias nefastas.

Recordando otra actividad, sobre la revolución China, otro participante decía: “China, si bien viene implementando una política de privatizaciones, su economía inserta en las leyes del mercado, con perspectivas a ser potencia económica mundial… Sigue siendo socialista. Es el nuevo paradigma del socialismo actual, de este nuevo siglo… Es socialista porque a pesar de haber realizado una serie de privatizaciones, sigue controlando sectores importantes y principales de la producción. El Estado, dirigido por el Partido Comunista Chino, sigue controlando los sectores importantes de la economía del país. Sigue sosteniendo la tesis marxista donde el Estado es quien control y ejerce la dictadura del proletariado… Por eso digo que sigue siendo socialista y es el nuevo paradigma del socialismo para este siglo, el cual tenemos que seguir e implementar…”

Sólo unos cuantos mostraron su disconformidad o refutaron tal disertación, pero, al parecer, gran parte de los asistentes coincidía con ello, aceptando pasivamente esa posición conciliadora, claudicante, defensora y apologista del Capitalismo de Estado (Capitalismo), entre otras similares.

Posiciones como estas y similares pululan en aquellas actividades, y lo sigue siendo en la actualidad, las cuales se las tiene que confrontar y desenmascarar. Porque esta enfermedad, que carcome profundamente a la mayoría de asistentes, se sigue expandiendo, y sigue contagiando, contaminando y degenerando al proletariado en lucha (más aún al proletario joven) que no tiene o han generado anticuerpos a tal enfermedad nefasta. El oportunismo ramplón, asimismo, un análisis falseado, simplista y demagógico de la situación concreta se aprecia claramente en aquellas actividades, que NO tiene nada que ver con los intereses y aspiraciones de nuestra clase: El Proletariado.

Efrain H.

_________

1 Actividades que se realizaban principalmente en el local de la Confederación Campesina del Perú (C.C.P.) y en la Casa Mariátegui.

2 Elecciones presidenciales y congresales, 2006. Primera vuelta.

3 Al parecer se refería a los votos que obtuvo el Movimiento Nueva Izquierda (M.N.I.): 0.232 % de votos emitidos, 0.276 % de votos válidos, equivalente a 33 918 votos. No contando los votos que obtuvo el Partido Socialista (P.S.): 0.417 % de votos emitidos, 0.497 % de votos válidos, equivalente a 60 955 votos. Revisar los resultados de las elecciones presidenciales y congresales, 2006 (primera vuelta), en la página web de la O.N.P.E.: http://www.web.onpe.gob.pe/modElecciones/elecciones/resultados2006/1ravuelta/index.onpe.

DESENREDANDO LAS CONFUSIONES RAGARRIANAS Y SU VISIÓN SIMPLISTA, ERRADA Y FALSEADA SOBRE EL ANARQUISMO 1

2010-12-11T08:07:00.000-08:00

Ramón García Rodríguez.
Ragarro2002.
Ragarro.

Reciba mis saludos desde la distancia:

Al parecer ya quedó aclarado que fue mí persona quien envió el texto: “LENIN Y LA EXALTACIÓN MAXIFICADA DEL CAPITALISMO DE ESTADO”, desde el correo electrónico que yo manejo y utilizo. Asimismo, algunas personas (al leerlo) decidieron enviarlo a diversos foros y direcciones. Cosa que de alguna manera motiva a seguir escribiendo y enviando información social de interés. Más aún al saber que su persona le prestó cierto interés a algunos envíos que he hecho (creo que han de haber sido más de 15). Me siento muy honrado al saber ello.

Pero pareciera que no quedó aclarado, o al menos no se dio algún comentario o retractación de los deslices cometidos por su persona, asimismo de algunas conclusiones erradas, sobredimensionadas, hasta paranoicas y delirantes, que refería en sus primeros comentarios2, junto a Gustavo Pérez Hinojoza. Obvio que de bases infundadas y sin sustento. Por eso GPH, señalaba que “es probable que un desliz lo haya llevado a señalar erróneamente algo. Si este fue el caso le ruego una precisión pública inmediata…”3, refiriéndose a su persona. Asimismo en otro comentario remarcaba que “si nos hemos equivocado o nos hicieron caer en un error hay que reconocerlo francamente… creo que esto nos enseña también que primero hay que preguntar antes de criticar”4, también refiriéndose a su persona. Cosa que yo también remarqué para evitar algunos deslices que a veces pasa u ocurre5.

Hasta ahora ningún comentario, explicación o retractación de tales deslices. Pero bueno, no se puede pedir mucho. Tampoco lo espero.

Pero a pesar de la aclaración realizada en “A MODO DE ACLARACIÓN A RAMÓN GARCÍA RODRÍGUEZ Y GUSTAVO PÉREZ HINOJOSA”6, sigue cometiendo algunos deslices y codificando inadecuadamente de la información social, elaborando toda una serie de artificios (marañas) en la cual llega a caer y hasta creer.

Sobre la relación del texto que escribí y el G.A.E.S., sigue interpretando erróneamente la nota aclaratoria, por ende continúa confundiendo y agregando cosas que no se escribieron. Le escribo nuevamente la nota aclaratoria, que está como asterisco (*) en el texto7 y que usted también lo señaló y lo puso en el párrafo II de su texto8: “Texto elaborado en base a extractos de la ponencia: “¿Dictadura del proletariado o capitalismo de Estado?”, expuesta en el conversatorio: “¡Todo el poder a los soviets! Por un análisis crítico de la revolución Rusa”. Llevada a cabo el viernes 15 de octubre del 2010 en la Facultad de Ciencias Sociales de la U.N.M.S.M. Organizada por el Grupo Anarquista de Estudios Sociales (G.A.E.S.)”. Cosa que volví a remarcar, y hacerlo más sintético y explícito: “El G.A.E.S. realizó dicha actividad…, el 15 de octubre del 2010 en la Facultad de Ciencias Sociales de la U.N.M.S.M., el cual mí persona fue uno de lo cuatro ponentes”9. ¿Ahora de dónde saca el absurdo de que el texto que escribí10 fue elaborado en base al material colectivo de las ponencias de aquella actividad? En ninguna parte del texto dice o refiere ello. En su primer comentario decía que era del G.A.E.S., cosa que no fue así y aclaré; ahora dice que se usó el material colectivo en base a las otras ponencias de aquella actividad. Me pregunto, ¿en el siguiente comentario qué dirá o con qué saldrá ahora para no reconocer el desliz, confusión y error?

Para esclarecerlo mejor y sacarlo del desliz, se lo explicaré nuevamente, con más detalle e información social, esperando que ahora pueda comprender y codificar adecuadamente la información social vertida por mí persona. La nota aclaratoria dice: “Texto elaborado en base a extractos de la ponencia: “¿Dictadura del proletariado o capitalismo de Estado?”, expuesta en el conversatorio: “¡Todo el poder a los soviets! Por un análisis crítico de la revolución Rusa”...”11. A modo más simple y sencillo, el conversatorio que realizó el G.A.E.S. se denominó: “¡Todo el poder a los soviets! Por un análisis crítico de la revolución Rusa”12. Yo fui uno de los cuatro ponentes. El texto que elaboré fue escrito en base a la ponencia, que yo expuse, cuyo título fue: “¿Dictadura del proletariado o capitalismo de Estado?”. En función de lo escrito, pregunto, ¿comprendió, entendió o codificó, ahora, adecuadamente la información social? Más sencillo y explícito ya no lo puedo hacer. Ampliando la información social de aquella actividad, las otras tres ponencias fueron: “Balance y lecciones del anarquismo en la Revolución Rusa”, “El anarquismo en la Revolución Rusa” y “Lecciones de la Revolución Rusa”. Las dos primeras expuestas por anarquistas y la tercera por un marxista. En un inicio se trató de que los ponentes fueran dos anarquistas y dos marxistas, pero por una serie de dificultades un compañero marxista no pudo participar, invitándose a una compañera anarquista. Cada ponente perteneciente a una agrupación específica13.

¿Ahora sí, comprendió, interpretó y codificó adecuadamente la información social? Si no fue así, habría que tenerlo en cuenta y hacerse ver, cosa que no creo, son cosas que a veces pasan y/o suceden. Un desliz lo comete cualquiera y eso es lo que pudo haber sucedido. Aunque esto ya sería una tercera aclaración. Habría que tenerlo en cuenta.

Con relación al número de páginas, según dice usted son 25 del artículo “LENIN Y LA EXALTACIÓN MAXIFICADA DEL CAPITALISMO DE ESTADO” y 12 de la respuesta “A MODO DE ACLARACIÓN A RAMÓN GARCÍA RODRÍGUEZ Y GUSTAVO PÉREZ HINOJOSA”, que dan un total, según usted, de 37 páginas. Quizá por eso su respuesta (de tres páginas y algunas líneas más) titulada “3 POR 37”14. Que yo recuerde, no creo haber escrito tanto, pero si usted lo refiere, le creeré entonces. Aunque algunas veces al mejor contador de páginas se le pasa alguna que otra página.

Avanzando a otro punto e intentando profundizar sobre los comentarios vertidos por su persona, aunque sinceramente esperé más de usted ya que gran parte de lo que refiere e intenta explicar es argumentación simplista, poco profunda, reduccionista y hasta errada, guiado e influenciado por la cháchara, que se viene repitiendo de antaño, de los elementos burgueses y reaccionarios, que lamentablemente a calado hondamente en el proletariado, asimismo en sus supuestos pregoneros y defensores. Enmarcado en prejuicios y acusaciones simplonas, como usted lo hace en su comentario. Algunas veces, a pesar de los años, no se aprende mucho, o no se logra asimilar o tomar en cuenta información social diferente de lo que se está acostumbrado, donde las anteojeras, y de gran medida, impiden y dificultan la visión, interpretación y comprensión.

No creo, ni pretendo estar a la altura de su persona. Es reconocido por muchos y por mí persona su basta trayectoria de lucha, eso es innegable. Y comparado con usted, no creo ni llegarle a los talones (tanto en el plano de su experiencia, de su práctica, de su intelectualidad…). Asimismo, más probable que me doble la edad y quizá algunos años más. Pero a pesar de ello, de mis falencias y limitaciones, y de no estar a la altura de su persona, intentaré seguir vertiendo y comentando su comentario.

Con relación a los nombres, es tiempo “de usar los correctos” (como usted refiere), asimismo de explicitarlos y profundizarlos, para no caer en reducciones absurdas, infundadas y simplistas, que a la final terminan siendo mitos que justifican y legitiman lo infundamentado y absurdo.

Haciendo un análisis materialista de la historia, diría, que el anarquismo, como filosofía social, como política y como ideología de clase (proletaria) nace a mediados del siglo XIX, como producto y negación del ascenso de la burguesía como clase dominante (y su sistema capitalista). Este ascenso de la burguesía (revoluciones burguesas como lo fue la Revolución francesa, entre otras) daría paso a la formación del proletariado, donde el socialismo anarquista, el socialismo marxista y otras corrientes socialista, serían el producto y la sistematización de toda esa experiencia de lucha. Tanto el socialismo anarquista como el socialismo marxista surgirían casi en paralelo (en el mismo siglo), como forma y expresión, en sus diversas variantes, del proletariado en lucha. Y como tales tienen toda una prehistoria antes de ser considerados como tal. Podríamos citar como prehistoria del socialismo anarquista a los socialistas utópicos, entre ellos a Saint-Simon, Owen y Fourier. Así también podríamos referir a William Godwin. También a Stirner. Asimismo a Proudhon que fue uno de los primeros en considerarse anarquista y darle una connotación positiva. En el informe sobre la propiedad de 1840 titulado ¿Qué es la propiedad? o estudios sobre el principio del derecho del gobierno, libro que le generó enemigos, pérdida de apoyo, persecución […], escribía: “¿Qué forma de gobierno es preferible? –¿Y aún lo preguntáis?, contestará inmediatamente cualquiera de mis jóvenes lectores, ¿no sois republicano? –Soy republicano, en efecto, pero esta palabra no especifica nada. Res pública es la cosa pública, por lo que, quien ame la cosa pública, bajo cualquier forma de gobierno, puede llamarse republicano. Los reyes son también republicanos. –¿Sois entonces demócrata? –No. –¿Acaso sois monárquico? –No. –¿Constitucional? –Dios me libre. –¿Aristócrata? –En absoluto. –¿Queréis, pues, un gobierno mixto? –Menos todavía. –¿Qué sois entonces? –Soy anarquista. –Ahora comprendo; os estáis mofando de la autoridad. –En modo alguno; acabáis de oír mi profesión de fe seria y detenidamente pensada; aunque amigo del orden, soy anarquista en toda la extensión de la palabra”15.

Común y vulgarmente se presentó al anarquista, en sentido negativo y despectivo, “como un mero promotor de desórdenes… Anarquía en el habla popular equivale a caos maligno”16. Este sentido negativo y despectivo sería el que predominaría, y sería utilizado para descalificar y deslegitimar a todo aquel que pone en cuestión y se opone al status quo. Cosa que aún persiste en la actualidad, comúnmente utilizado por los elementos de la burguesía y reacción, influenciando hondamente en el proletariado.

Algunos historiadores refieren que las nominaciones “anarquía” y “anarquista”, se usaron indistintamente durante la Revolución francesa., en sentido negativo y hasta de insulto. Así “el girondino Brissot…, al pedir la supresión de los enragés, a quienes llamaba anarquistas, declaró en 1793: “es necesario definir esta anarquía”. Afirmaba lo siguiente: Leyes que no se cumplen, autoridades ignoradas y carentes de fuerza, delitos impunes, ataques a la propiedad, violación de la seguridad del individuo, corrupción de la moralidad del pueblo, ausencia de constitución, de gobierno, de justicia: he aquí los rasgos de la anarquía”17. Años después, el Directorio declaraba: “Por “anarquistas” el Directorio entiende a esos hombres ahítos de crímenes, manchados de sangre y espoleados por la rapiña, enemigos de las leyes que no hacen ellos y de todos los gobiernos en que ellos no gobiernan, que predican la libertad y practican el despotismo, hablan de fraternidad y sacrifican a sus hermanos […]; tiranos, esclavos, aduladores serviles del dominador astuto con poder para someterlos; capaces, en una palabra, de todos los excesos, todas las bajezas y todos los delitos”18.

Como se puede apreciar, tanto los términos anarquía y anarquista, tinían un sentido despectivo y reprobatorio. Lo fue durante la Revolución francesa, lo fue décadas después, en los tiempos de Proudhon, Bakunin, Marx […], y lo sigue siendo en la actualidad. Táctica similar que utiliza la clase dominante y sus sirvientes al referir como “terrorista” a todo aquel que reclama, exige sus derechos, lucha […]. Tal influencia reflejada no sólo en las clases dominantes y sus sirvientes, sino también en un basto sector del proletariado.

Pero a pesar de tener una connotación negativa y despectiva, de utilizarse de forma indiscriminada para deslegitimar e insultar a los rivales por ser nocivo y peligroso al sistema, la palabra “anarquista” fue adoptada y asumida con honra (primero con Proudhon). Que años después sería sistematizada, desarrollada y ampliada por Bakunin y por los que lo siguieron, para pasar a constituirse el anarquismo como filosofía social e ideológica que apunta a la transformación de la sociedad hacia el comunismo (abolición del Estado, de la propiedad privada, de las clases sociales, de la explotación del hombre por el hombre, del sistema capitalista…).

Como puede apreciarse, y como lo referí en un comentario anterior, el anarquismo no recae o es la creación de una sola persona, ni mucho menos de grupos; sino, es la sistematización, desarrollo y ampliación de la lucha del proletariado contra la burguesía, enmarcado en la lucha de clases. Por ende recoge toda la tradición, de lucha, anterior a ella, para asimilarla y traerla al presente como producto del proletariado en lucha, valga la redundancia19.

Por tal motivo, como lo referí en aquel comentario, el anarquismo no se reduce a bakuninismo, malatestismo, kropotkinismo […], ni mucho menos recae en una, dos, tres […] personas, como algunos quieren hacer creer o dan a entender, sean o no anarquista. Hacer eso reflejaría claramente una posición, tendencia y aspiración burguesa, cosa que como proletario se rechaza. Por ello, el uso más adecuado es anarquismo, ello no niega, claro, los grandes aportes de las personalidades mencionadas, ya que el anarquismo se sigue desarrollando y ampliando conjuntamente con los avances de la ciencia, de la filosofía, política, economía […], como producto y expresión de una clase social en lucha: el proletariado20.

Entonces, la premisa, a modo de conclusión, axiomática y mítica, que usted refiere de que “el anarquismo surgió antes del marxismo”21, no es tan cierta, aparte de ser simplista y hasta ingenua. Tanto el socialismo anarquista como el socialismo marxista, recogieron, asimilaron y ampliaron la tradición de lucha del proletariado contra la burguesía y su sistema capitalista. Y si queremos poner una fecha tentativa de sus inicios, podríamos decir que fue a mediados del siglo XIX, aproximadamente, y de forma paralela, para luego desarrollar y consolidarse (filosofía, política, ideología…). Quizá unos años más o menos que el otro, pero eso no es de mucha relevancia.

III

Sobre el materialismo o idealismo del socialismo anarquista; Bakunin en su texto Dios y el Estado hace una pregunta esencial: “Quiénes tienen razón, los idealistas o los materialista?..., sin duda alguna los idealistas se engañan y sólo los materialista tienen razón. Sí, los hechos están antes que las ideas; el ideal como dijo Proudhon, no es más que una flor de la cual son raíces las condiciones materiales”22.

“El desarrollo gradual del mundo material, así como de la vida orgánica animal y de la inteligencia históricamente progresiva del hombre –tanto individual como social– es perfectamente concebible. Constituye un movimiento enteramente natural desde lo más simple a lo complejo, desde lo inferior a lo superior, desde lo bajo a lo alto; un movimiento conforme con nuestra experiencia cotidiana y acorde también con nuestra lógica natural, con las leyes mismas de nuestra mente, la cual, al haber formado y desarrollado sólo con ayuda de esta misma experiencia, no es sino su producción en la mente y en el cerebro”23.

Contraponiendo el materialismo contra el idealismo, refiere: “En vez de perseguir el orden natural desde lo inferior a lo superior, desde lo más bajo a lo más alto, desde lo relativamente simple a lo más complejo; en vez de perseguir sabia, y racionalmente el movimiento progresivo y real desde el mundo llamado inorgánico hasta el mundo orgánico, al reino vegetal, a continuación al reino animal, y por último, al mundo específicamente humano; en vez de seguir el movimiento desde la materia o la actividad química hasta la materia o la actividad viviente, y desde la actividad viviente al ser pensante, los idealista, obsesionados, cegados y empujados por el divino fantasma que heredaron de la teología, toman precisamente el camino opuesto. Comienza con Dios, presentado como un persona o como una sustancia o idea divina, y el primero paso que dan es una terrible caída desde las sublimes alturas del ideal eterno hasta la charca del mundo material; desde la perfección absoluta a la imperfección absoluta; desde el pensamiento al ser, o más bien desde el Ser Supremo a la pura nulidad”24.

“Es evidentemente que este terrible misterio no puede explicarse, lo cual significa que es absurdo, pues sólo lo absurdo rechaza la explicación. Es evidente que quien lo considere esencial para su vida y felicidad debe renunciar a su razón y volver, si puede, a la fe ingenua, ciega y tosca, repitiendo con Tertuliano y todos los sinceros creyentes las palabras que resume la quintaesencia misma de la teología: Credo quia absurdum (creo porque es absurdo). Entonces cesa toda discusión, y sólo permanece la triunfante estupidez de la fe”25. “… el punto de partida es material, según la doctrina de la escuela materialista”26.

Al hablar sobre el hombre, confrontando el materialismo con el idealismo, refiere: “El materialismo comienza por la animalidad para llegar a establecer la humanidad; el idealismo comienza por la divinidad para llegar a establecer la esclavitud, y condenar a las masas a una animalidad perpetua… El materialismo niega el libre albedrío y termina en el establecimiento de la libertad. El idealismo, en nombre de la dignidad humana, proclama el libre albedrío o descubre la autoridad sobre las ruinas de toda libertad”27. “El mundo social, el mundo puramente humano, la animalidad… es, … la manifestación más alta de la animalidad… la humanidad es al mismo tiempo y esencialmente una negación, la negación reflexiva y progresiva de la animalidad en los hombres”28.

Refiriéndose sobre Mazzini dice: “[Mazzini] afirma que los materialistas somos ateos. Nada tenemos que decir a esto porque en efecto somos ateos… De todas formas, él [Mazzini] no se conforma con señalar nuestro ateísmo y materialismo; deduce de él que no podemos amar a las personas ni respetarlas por sus virtudes; que las grandes cosas que han hecho vibrar los más nobles corazones –la libertad, la justicia, la humanidad, la belleza, la verdad– deben ser todas ajenas a nosotros, y que remolcando sin meta alguna nuestra desdichada existencia –arrastrándonos más que andando derechos sobre la tierra– no tenemos preocupación alguna salvo gratificar nuestros toscos sensuales apetitos”29. “Usted pensaba que se había desecho completamente de nosotros llamándonos materialista. Pensaba que así nos condenaba o aplastaba. Pero ¿sabe usted de dónde proviene ese error suyo? Lo que usted y nosotros llamamos materia son dos cosas totalmente distintas, dos conceptos totalmente diferentes. Su materia es una identidad ficticia como su Dios, como su Satán, como su alma infinita. Su metería es tosquedad infinita, brutalidad inerte, una entidad imposible como el espíritu puro, incorpóreo y absoluto; los dos existen sólo como invenciones de la abstracta fantasía de los teólogos y metafísicos, únicos autores y creadores de ambos inventos”30.

“Los primero pensadores, digo, tomaron la suma de todos los seres reales conocidos por ellos, incluidos ellos mismo, la suma de todo cuanto les parecía presentar la fuerza del movimiento, la vida y la inteligencia, y lo llamaron espíritu. A todo lo demás de que su mente lo hubiera abstraído inconscientemente del mundo real, lo llamaron materia. Y entonces se asombraron de que esta materia exista sólo en su imaginación, como el propio espíritu, fuese tan inactiva, tan estúpida frente a su Dios, el puro espíritu”31.

Como síntesis, señala: “Con las palabras materia y material queremos indicar la totalidad, la jerarquía de los entes reales, comenzando por los cuerpos orgánicos más simples y acabando con la estructura y el funcionamiento del cerebro de los más grandes genios: los sentimientos más sublimes, los pensamientos más grandes, los actos más heroicos, actos de autosacrifio, deberes tanto como derechos, la voluntaria renuncia al propio bienestar, al propio egoísmo –hasta las aberraciones trascendentales y místicas de Mazzini–, así como las manifestaciones de la vida orgánica, las propiedades y acciones químicas, la electricidad, la luz, el calor, la gravedad natural de los cuerpos. Todo ello constituye, a nuestro entender, un conjunto muy diferenciado, pero al mismo tiempo estrechamente relacionado, de evoluciones dentro de esa totalidad del mundo real que denominamos materia”32.

“Indicamos con la palabra materia todo cuanto acontece en el mundo real, dentro y fuera del hombre, y aplicamos la palabra ideal exclusivamente a los productos de la actividad cerebral del hombre; pero puesto que nuestro cerebro es por entero organización de orden material, y su función es también material, como la acción de todas las demás cosas, se deduce de ello que lo que llamamos materia o mundo material no excluye en modo alguno, sino incluye necesariamente también al mundo ideal”33.

Citas similares, más amplias, más explicativas y profundas hay de sobre, asimismo de los que lo sucedieron, que harían del presente texto más voluminoso; pero con las referidas, por ahora suficiente, al menos para que queden aclarado ciertos aspectos. Sólo le dejo las citas para que también empiece a utilizar las neuronas cerebrales (materia) y codifique o asimile, aunque sea mínimamente, la información social vertida por mí persona. Asimismo pueda reconfigurar, aunque sea algo, su estructura neuronal y de codificación de información social, ya que como materia estamos en movimiento, en constante cambio y transformación, y nos vamos estructurando y reconfigurando en base a la información social codificada en nuestro neocortex cerebral (obvio que en medio de relaciones sociales, como seres sociales que somos). Saque usted sus propias conclusiones y reestructure esa conclusión absurda, simplista y sin fundamento: “Anarquismo es, pues, idealismo. Marxismo es, pues, materialismo”34, que utiliza para cubrir su ignorancia, mediocridad, falta de profundad e investigación.

Le escribo nuevamente un párrafo de mi comentario anterior y espero pueda tomarlo en cuenta: “Por lo general se conoce poco sobre el anarquismo, y lo que se conoce por lo general está en función de segundas, terceras, cuartas, quintas… fuentes, cosa que también pasa en algunos anarquistas, y en muchos casos de manera simplista y sesgada, y en función de ello se emite juicio y se da opinión. Así, en función de lo mencionado podría citar lo que dice Mao (que algunos lo utilizan de manera dogmática y axiomática) que: “quien no ha investigado no tiene derecho a opinar”. Pero a veces el que investiga dice y opina una serie de rocas (en sentido metafórico) y cosas infundadas, erradas o sesgadas, como a veces ocurre a menudo. Asimismo ocurre algo similar con aquel que no ha investigado –como lo hace usted repetidas veces–. Pero ese tipo de excusa es también algo simplista y hasta escolástica, por lo general es usado, de manera demagógica, para justificar determinados fines e intereses, y para que se deje pasar con facilidad, con escases de crítica y opinión. En función de ello podría decir que “quien no ha investigado, también tiene derecho a opinar o decir algo”, de preguntar, de manifestar alguna inquietud, de algún comentario, de pedir ampliar la información social […], así también para corregir y corregirse, y de alguna manera para aprender conjuntamente, para ampliar, desarrollar y modificar la información social que se tiene. Como una especie de retroalimentación mutua y social, en función de los seres sociales que somos […]”35.

Aclarado y afianzado está que el socialismo anarquista es materialista. Ampliando la información social y al afirmar que es materialista, se niega la posibilidad de la existencia de un ser supremo, entidad superior, idea absoluta, Dios, deidad […]. Porque aceptar ello, es negar la existencia de la materia, por ende nuestra existencia misma, del mundo y del universo. Cosa que hacen los idealistas cuando afirman que primero es la idea (Dios, ser superior…), luego la materia (como creación de la idea). Cosa que como materialista se rechaza rotundamente. Por ende el socialismo anarquista se podría considerar ateo, porque niega la posibilidad de la existencia de un ser superior, idea absoluta, Dios […], asimismo a sus representaciones humanas e instituciones en la tierra. “Todas las religiones, con sus dioses, sus semidioses y sus profetas, sus mesías y sus santos, han sido creadas por la fantasía crédula de los hombres, no llegados aún al pleno desenvolvimiento y a la plena posesión de sus facultades intelectuales; en consecuencia de lo cual, el cielo religioso no es otra cosa que un milagro donde el hombre, exaltado por la ignorancia y la fe, vuelve a encontrar su propia imagen, pero agrandada y trastocada, es decir, divinizada. La historia de las religiones, la del nacimiento, de la grandeza y de la decadencia de los dioses que se sucedieron en la creencia humana, no es nada más que el desenvolvimiento de la inteligencia y de la conciencia colectiva de los hombres. A medida que, en su marcha históricamente progresiva, descubrían, sea en sí mismo, sea en la naturaleza exterior, una fuerza, una cualidad o un gran defecto cualquiera, lo atribuían a sus dioses, después de haberlo exagerado, ampliado desmesuradamente, como lo hacen de ordinario los niños, por un acto de fantasía religiosa”36.

Tanto la idea de Dios o de un ser superior, sus relaciones, formas y variantes, y el desarrollo de la religión, son producto (y creación) del ser humano, consecuencia de la salida progresiva de la ignorancia y del “desenvolvimiento de la inteligencia y de la conciencia colectiva de los hombres”, en el transcurso y desarrollo progresivo de la historia.

EL hombre (varias decenas de siglo atrás), tenía mayor cercanía y relación con la naturaleza, su realidad próxima y concreta era con ella; por eso ante ciertos fenómenos y sucesos naturales, y la dificultad para darle explicación o de comprender tales fenómenos, le atribuían características sobrenaturales a ellas, que con el desenvolvimiento progresivo de la inteligencia (de la estructura orgánica y corporal), de la conciencia colectiva y de la salida de la ignorancia, le fueron dando características humanas, desenvolviéndose después en la instauración de un Dios único o de la idea absoluta.

Se podría decir entonces, aunque no completamente, que acierta cuando dice que “primero fue Cibiles antes que Zeus, entre nosotros fue Mamapacha antes que Inti”37, enraizado hondamente en la naturaleza. Pero cuidado, tanto Cibiles como Mamapacha eran consideradas como divinidades, se les rendía culto, veneración, se les construía templos […], hay que explicitar un poco más tal conclusión, más aúna cuando se lo quiere poner como ejemplo en la actualidad, ya que sino, puede estar dando entrada y haciendo sentir en el ambiente un tufillo idealista, que si se permite puede ser garrafal y peligroso al momento de interpretar la realidad, más aún al querer transformarla, tenga muy en cuenta ello. Como materialistas no estamos para darle cabida al idealismo. Primero fue la naturaleza (materia), luego el ser humano (materia), después Cibiles, Mamapacha, Zeus, Inti (como producto y creación del ser humano), y no a la inversa.

El socialismo anarquista, como expresión de la corriente materialista, no puede reducirse a ateísmo, sería erróneo considerarlo solamente ateo. Aquel que plantea ello y lo utiliza para deslegitimar al otro, aún sigue arrastrando las influencias de la burguesía y de la reacción. El socialismo anarquista, como materialista, no se enfrasca en la lucha, por decirlo así, contra la idea de Dios y las ideas e influencias de sus supuestos representantes en la tierra, y sus instituciones en sus diversas variantes, como las ideas de Hegel, donde la idea absoluta habría de realizarse y concretizarse en “los diversos aspectos del organismo del Estado. Estos aspectos diferenciados son… los diversos poderes con todas sus actividades… Este organismo es la constitución política”38., para derivar luego en el monarca “como verdadera encarnación de la idea”39, entre otros. Busca acabar con el sistema de explotación capitalista, busca la transformación de la sociedad hacia el comunismo, enmarcado en la lucha de clases.

Sobre Lino Urquieta, también creí que había sido aclarado en mi comentario anterior40, pero parece que no. Como dice el dicho, no hay peor ciego aquel que no quiere ver. A modo sintético: el pensamiento de Urquieta fue de corte liberal, que haya tenido cierto acercamiento al proletariado y hasta quizá algunas coincidencias y algo de afinidad con el anarquismo […], no implica que haya sido anarquista. El decir que lo fue, es decir y defender algo errado, como usted lo hace. Es como si se dijera, que por coincidir en algunas cosas con usted, asimismo tener cierta o algo de afinidad, de resaltar y valorar algunos aportes suyos […], soy marxista o que soy seguidor, pregonero y defensor de sus ideas. Sería un absurdo el sostener ello, ¿no cree usted? En ese tipo de lógica, lamentablemente, cae e incurre su persona. Seguir defendiendo ello y de manea axiomática, aparte de ser absurdo, y sin fundamento, es tapar su ignorancia, su falta de profundización y falta de investigación. Le recomiendo investigar, profundizar y ampliar la información social, asimismo, intentar, aunque sea mínimamente, el codificar adecuadamente la información social que recibe. Similar con el programa que dejó, releerlo, profundizarlo y asimilar lo más favorable y lo que aún tiene vigencia en la actualidad.

Así, que al decir o repetir de que “el anarquismo es, como está asegurado, la extrema izquierda del liberalismo”41, para deslegitimar o descalificar al otro. No dice nada. Cosa que quedó aclarado en párrafos anteriores.

Al parecer también, está acostumbrado a hacer recaer a uno o a unas cantas personas, toda la tradición de lucha y organización del proletariado. Actitud típica de la burguesía o de los influenciados por ella. Así refiere: “De España nos llego la corriente teórica del anarquismo. La trajo González Prada…”, para solaparla y recurrir al axioma mítico clásico concluye: “Esta corriente no dejó programa”42. Luego continúa: “De Italia nos llegó la corriente obrera del anarquismo. Caracciolo Lévano y otros…”, recurriendo a lo mismo vuelve a concluir: “Tampoco nos dejó un programa”43. “De España nos llego la corriente teórica del anarquismo” y “De Italia nos llegó la corriente obrera del anarquismo”. “De España nos llego la corriente teórica” y “De Italia nos llegó la corriente obrera”. Me pregunto: ¿En España sólo había teoría y no movimiento obrero, cosa que si hubo en Italia?, ¿Caracciolo Lévano, trajo de Italia la corriente obrera?, ¿en España no había corriente obrera, ni siquiera formas o estructura de organización proletaria? […]. Le dejo por ahora esas interrogantes para incentivarlo a investigar y ampliar la información social que tiene y saque usted sus propias conclusiones. Aparte de ello me preguntaba, ¿qué bibliografía utiliza usted? Le recomiendo también ampliar su bibliografía (información social), para que no siga cayendo en conclusiones y explicaciones simplistas, asimismo limitadas.

Sobre el programa refiere o da a entender que no se dejó, cosa más falsa y absurda. Pensé, nuevamente, que le había dado información social básica o mínima sobre ello en mi comentario anterior, para aclarar y esclarecer el tema. Al parecer sigue leyendo lo que quiere leer y seguir repitiendo absurdos o lo que otros ya dijeron con anterioridad, sin profundizar e investigar. Tendré que recurrir nuevamente a mi comentario de: “Manuel Caracciolo Lévano, puede revisar el texto de 1905 Qué son los gremios obreros en el Perú y lo que debieran ser, así también el Proyecto de estatuto presentado a la Federación de Obreros Panaderos “Estrella del Perú” (F.O.P.E.P.) de 1933. Si revisamos los textos de Manuel González Prada, encontraremos indicios de ello. Así también lo podemos encontrar en la Declaración de principios y estatuto de la Federación Obrera Regional Peruana (F.O.R.P.) de 1920. En los documentos, actas y estatutos de la F.O.P.E.P. Asimismo en la declaración de principios de la Federación de Grupos Libertarios del Perú de 1921, y en muchas otras, que haría de esto una lista larga”44. Todo ello como producto de una clase social en lucha (no por ideales propios o individuales, sino, por los de la clase a la que perteneció): el proletariado, en pos de la transformación de la sociedad al comunismo.

Sobre la denominación materiismo en vez de materialismo y de ideismo en vez de idealismo45. También en algún momento tuve esa inquietud y me pregunté sobre ello. Y en función de lo que refiere le doy la razón. Pero tanto las denominaciones de materialismo e idealismo, responden ya a la tradición filosófica y describen todo un sistema filosófico sobre la concepción del mundo. Asimismo su utilización en la práctica hizo que tales denominaciones queden establecidas y fijadas, conllevando a su teorización, profundización y desarrollo, dándole así la connotación que tenemos en la actualidad. Si no hubiera sido así, tanto Marx, Engels, Bakunin y todos los demás que lo sucedieron hubieran cambiando la denominación, cosa que no fue así.

Tanto materia como idea han tenido una diversidad de connotaciones o sentidos. Así, para los idealistas, a modo general, la materia ha sido vista o concebida como: “estúpido, inanimado, inmóvil, incapaz de producir la menor de las cosas, un caput mortum, una rastrera imaginación opuesta a esa bella imaginación que llaman Dios, ser supremo ante el cual la materia, la materia de ellos, es despojada por ellos mismos de todo lo que constituye la naturaleza real, representa la necesariamente la suprema nada”46.

Y para los materialistas, como: “… móvil, activa, productiva; materia química u orgánicamente determinada y manifestada por las propiedades o las fuerzas mecánicas, físicas, animales o inteligentes…”47. Donde los idealista: “Han quitado a la materia la inteligencia, la vida, todas las cualidades determinantes, las relaciones activas o las fuerzas, el movimiento mismo sin el cual la materia no sería siquiera pesada, no dejándole más que la imponderabilidad y la inmovilidad absoluta en el espacio; han atribuido todas esas fuerzas, propiedades y manifestaciones naturales, al ser imaginario creado por su fantasía abstractiva; después, tergiversando los papeles, han llamado a ese producto de su imaginación, a ese fantasma, a ese Dios que es la Nada: “Ser supremo”. Y, por consiguiente han declarado que el ser real, la materia, el mundo, es la Nada. Después de eso vienen a decirnos gravemente que esa materia es incapaz de producir nada, ni aún de ponerse en movimiento por si misma, y que, por consiguiente, ha debido ser creado por Dios”48.

Así, el materialista para ellos tenía (aún la tiene) un sentido negativo y despectivo, y era utilizado hasta como insulto y para deslegitimar al otro y desprestigiarlo. Para los idealistas, como Mazzini, el materialista no puede amar a las persona, ni respetarlas, donde la libertad, la justicias, la humanidad, la belleza, la verdad […], le son ajenas, y que sólo buscan satisfacer sus apetitos sensuales49.

Pero para el materialista, desde el campo de la filosofía y su tradición, la idea ya tiene un sentido y connotación específica, asimismo el idealismo, que está demás volverlo a remarcar y mencionar. La materia, como elemento primario y creador de la idea, real y existente, fue base para asumir una posición materialista, a pesar de la connotación negativa y despectiva que tenía. Posición que se asumió con firmeza para teorizarla, profundizarla y desarrollarla. Tanto materia y materialismo, en el transcurso de la historia llegaron a entrelazarse y a tener una arraigo mutuo. Por ello la facilidad de poner materiismo por materialismo e ideismo por idealismo y sin problema. Cosa que también podría ser válido. El desarrollo de la historia afianzará o no ello.

Aunque su persona sigue utilizando los términos materialismo y materiismo de manera indistinta, similar con idealismo e ideismo (en unas líneas dice materialismo en otras meteriismo, refiriéndose a lo mismo; similar con idealismo e ideiismo). Si uno de los dos términos es el más adecuado, ¿por qué seguir utilizándolos de manera indistinta? A modo de recomendación le diría que si uno de los términos es el más adecuado para usted, utilice entonces el más adecuado, porque sino, pierde sentido lo que dice y escribe.

VII

“Entonces, estudiar el anarquismo es lo internacional es importante, pero estudiarlo en lo nacional es dirimente”50. Coincido con usted. Agregaría también, que es importante estudiar al marxismo a nivel internacional y es dirimente a nivel nacional. Cosa que se hace y se tiene muy en cuenta.

A sus inquietudes de: “Cuál es su concepción ideológica (materialismo o idealismo), cuál es su concepción teórica (extinción del Estado socialista o abolición de todo Estado), cuál es su concepción política (partidismo de clase o agremiación a-partidista), cuál es su concepción orgánica (obreros y campesino como base o sólo obreros febriles)”51. Al parecer le gustan las dicotomías, ya que sólo da dos opciones a escoger, aunque esas divisiones que hace, en función de las dicotomías, son algo simplistas y reduccionista, intentaré responder y amoldarme a lo que señala. Espero satisfacer sus expectativas. Ahí le va:

Concepción ideológica: Materialista; concepción teórica: Extinción-abolición del Estado; concepción política: Organización Federalista de clase y concepción orgánica: Obreros y campesino como base.

VIII

En cuanto al tema de organización, le repetiré lo que escribí en un comentario anterior: “Coincido cuando refiere “que el tema de la organización es o debe de ser el tema central”52, es algo que compete al proletariado (como clase) para hacer frente y arremeter contra el capital (burguesía), para la transformación de la sociedad, mediante la revolución social. Ya que sin organización, y esa organización sin organicidad, es poco lo que se pueda hacer, por ello el énfasis, la importancia y la necesidad de ella”53.

Le refiero también algunas citas sobre este tema, donde se pone bastante énfasis e importancia al tema de la organización: “¿Qué necesitan las masas para poder destruir el orden social dominante tan despreciable para ellas? Dos cosas; organización y ciencia… En consecuencia, para crear una fuerza popular capaz de aplastar el poder militar y civil del Estado, el proletariado debe organizarse”54.

“Una organización internacional sería de asociaciones obreras en todos los países, capaz de sustituir el evanescente mundo político de los Estado y la burguesía”55. “Pero los estamos no se derrumban por sí solos; son derrocados por una organización Social internacional de alcance universal”56. “Los trabajadores son muchos en número, pero los números no significan nada si las fuerzas no están organizadas”57.

No le refiero más, porque sería redundar sobre el asunto. Las citas dicen ya mucho sobre la importancia del tema. Se lo dejo para que las analice y codifique. Saque sus propias conclusiones.

Sobre el papel del campesinado, le facilito otras citas: “… en Europa occidental a los trabajadores urbanos e industriales, pero en Rusia, Polonia y la mayoría de los países eslavos, a los campesino”58. “Pero para que los campesinos se alcen, es absolutamente necesario que los trabajadores urbanos asuman la iniciativa de ese movimiento revolucionario, porque sólo ellos combinan los instintos, las ideas y la voluntad consciente de la Revolución Social. Por consiguiente, todo el peligro que amenaza la existencia de los Estado se concentra en el proletariado urbano”59.

Ampliando sobre la organización y el campesinado: “Organizad al proletariado urbano en nombre del socialismo revolucionario y, el hacerlo, unificadlo en una organización previa junto con el campesinado. Un alzamiento realizado exclusivamente por el proletariado no sería suficiente; sólo produciría una revolución política que generaría necesariamente una reacción natural y legítima por parte de los campesinos; y dicha reacción, o simplemente la indiferencia del campesinado, estrangularía la revolución de las ciudades, como ocurrió recientemente en Francia. Sólo una revolución de gran amplitud que comprenda a los trabajadores urbanos y a los campesinos tendría suficiente fuerza para derrocar y romper el poder organizado del Estado… Pero una revolución que abarque a todos –es decir, una revolución social–, es una revolución simultanea del pueblo de las ciudades y del campesinado. Este tipo de revolución es el que debe de organizarse, ya que sin una organización previa, los elementos más poderosos son insignificantes e impotentes… Las uniones crean ese poder consciente sin el cual es imposible la victoria”60.

Estas citas explicitan más el asunto, lo que le valió, por esos años, la consideración de campesinista, en sentido despectivo y para deslegitimarlo, y no prestarle atención por los que creían y afirmaban que la revolución se daría en un país desarrollado. La historia terminaría dándole la razón a Bakunin. Cosa que sucedió en Rusia y en otros países atrasados (escritas muchos años antes que ellas). Se las dejo para que las codifique y saque sus propias conclusiones.

***

Para ir terminando, le comunicó, que le faltó poner en como me identifico: Efrain H. Entonces ya no sería “la unidad de tres nombres”, sino “la unidad de cuatro nombres”. Parafraseándolo: cuatro personas distintas –aunque podría ser una infinidad o multitud– y un solo Dios verdadero61. Corregido entonces, prosigo: no me identifico como Efrain Humanchahua, soy Efrain Huamanchahua (al menos eso dice mi partida de nacimiento). Sobre Legion noigel, son datos al crear una cuenta de correo electrónico. Y sobre odiotumundo, es la dirección del correo electrónico. Entonces, Legion noigel y odiotumundo quedan descartados como nombres, formas o seudónimos, quedando entonces el de Efrain Huamanchahua y Efrain H., y por ahí alguno que otro seudónimo, y “por supuesto, cada cual tiene pleno derecho de usar nombre propio o seudónimo para su anonimato”; coincido en esto último con usted. Y ya que menciona algo del F.E.R., puede preguntar a los que siguen activando en la actualidad, le darán más referencia sobre mí.

Sobre “Legion noigel, al derecho y al revés…”, sigue cayendo en simplismo, y lo peor de todo creando mitos o basándose en un raciocinio pseudo aparente. Será porque investiga de manera inadecuada o está acostumbrado a llegar a conclusiones simplistas. La palabra Legion, tiene una seria de connotaciones, en este caso como sinónimo de multitud. Aunque también se podría decir: multitud, masa, sociedad […]; número indeterminado y copioso de personas, internacionalismo, proletariado […]; enmarcado en un sentido materialista.

Sobre odiotumundo, también puede tener una seria de connotaciones, como bien dice odio-tu-mundo, en este caso tu-mundo, el-mundo que impone el capitalismo (burguesía). Tu-mundo, en el sentido de el-mundo que tú quieres imponer: capitalismo de Estado.

Sobre odio (pude haber puesto: amo, desprecio, quiero…), también tiene una diversidad de connotaciones, en este caso a modo general y saliendo de la particularidad, lo tomamos en sentido de sentimiento, incluido en el sistema afectivo-emotivo del componente estructural de la personalidad: el temperamento; cuyos otros componentes estructurales son: el intelecto, como base en el sistema cognitivo-productivo; y el carácter, como base en el sistema conativo-volitivo. Estos componentes como un todo estructural activo del sistema de la personalidad. Sin negar la actividad estructurada del sistema de la personalidad. Actividad personal. Como resultado de la integración de la información (social) de los niveles mencionados, codificadas en el neocortex cerebral de la persona62. Pudiéndose decir entonces, que la persona es emoción, cognición y conación, pero no de manera separada o aislada unos de otros, sino, como un todo integrado, que interactúan mutua y constantemente.

Y para terminar, y utilizando su mismo método para hacer conclusiones le diría: Usted se identifica como Ramón García Rodríguez, ragarro, ragarro2002, “tres personas distintas y un solo Dios verdadero”. Por supuesto, cada cual tiene pleno derecho de usar nombre propio o seudónimo para su anonimato. Pero, con el respeto adelantado deseo avanzarle unos comentarios. Por ahí, recordando algunas clases en la facultad de Psicología de San Marcos, también lo llamaban, me imagino de manera afectuosa: Don Ramón o Monchito, asimismo lo consideraban como el neorevisionismo ragarriano, y una desviación, cosa que coincido con los que dicen y refieren ello. Ramón García, apellido paterno similar al fascista de turno que gobierna este país llamado Perú, ¿tendrá algo que ver o alguna relación con él, o será pura coincidencia? Ambos buscan la perpetuación del capitalismo de Estado y desarrollar el programa del enemigo histórico (burguesía). Así también, el seudónimo “Sergio” significa: guardián, servidor […], que podría ampliarse diciendo: guardián y servidor del sistema capitalista.

Disculpe el haber hecho extenso el texto, traté de aclarar lo esencial e inquietudes que usted refería, aunque aún han quedado muchos puntos por aclarar. No prosigo por cansancio y desgaste, y porque ya me he gastado algo más de cinco soles al intentar responderle.

Gracias de antemano por la recepción, asimismo por el ejemplar-cortesía de su libro Socialismo Peruano Hoy. Todavía no lo he recogido, le he enviado un mensaje por correo electrónico a Domingo Suárez Soria para coordinar el recojo del libro, pero aún no ha respondido; le estaré enviando nuevamente el mensaje para poder coordinar el recojo del libro y poder leerlo; espero me responda. Le confieso, que aprendo bastante de su persona. Espero no haber incomodado, si fue así disculpas por ello. Gracias y saludos nuevamente, será hasta una nueva oportunidad.

Atentamente.

Efrain Humanchahua.
odiotumundo@yahoo.es.
odiotumundo@hotmail.com.
05-12-2010.

P. D.: Le envío como adjunto los textos en PDF (este formato es más estable a posibles cambios y modificaciones): “LENIN Y LA EXALTACIÓN MAXIFICADA DEL CAPITALISMO DE ESTADO” y “A MODO DE ACLARACIÓN A RAMÓN GARCÍA RODRÍGUEZ Y GUSTAVO PÉREZ HINOJOSA”. Este último con algunas correcciones ortográficas y modificaciones en algunas palabras. Asimismo, para que tenga un mejor conteo de páginas.

NOTAS

1 Escrito elaborado en base al texto titulado “3 POR 37” de Ramón García Rodríguez, subida al blog TACNA COMUNITARIA con título “RAMÓN GARCÍA DESENREDA LA MADEJA” [http://tacnacomunitaria.blogspot.com/2010/11/ramon-garcia-desenreda-la-madeja.html].

2 Revisar: “EXIGEN ACLARACIÓN A MARXISMO O BAKUNINISMO” [http://tacnacomunitaria.blogspot.com/2010/11/exigen-aclaracion-marxismo-o-bakunismo.html] y “RESPUESTA ACLARATORIA DE RAMÓN GARCÍA RODRIGUEZ A GUSTAVO PÉREZ” [http://tacnacomunitaria.blogspot.com/2010/11/respuesta-aclaratoria-de-ramon-garcia.html]. Asimismo mi respuesta: “A MODO DE ACLARACIÓN A RAMÓN GARCÍA RODRÍGUEZ Y GUSTAVO PÉREZ HINOJOSA” [http://tacnacomunitaria.blogspot.com/2010/11/desatado-el-nudo-ragariano.html].

3 “EXIGEN ACLARACIÓN A MARXISMO O BAKUNINISMO”.

4 “RESPUESTA ACLARATORIA DE RAMÓN GARCÍA RODRIGUEZ A GUSTAVO PÉREZ”.

5 “A MODO DE ACLARACIÓN A RAMÓN GARCÍA RODRÍGUEZ Y GUSTAVO PÉREZ HINOJOSA”.

6 Ibíd.

7 Revisar: “LENIN Y LA EXALTACIÓN MAXIFICADA DEL CAPITALISMO DE ESTADO”, colgado en el blog EL BOSQUE DE LA REFLEXIÓN [http://elmitodeluno.blogspot.com/2010/10/lenin-y-la-exaltacion-maxificada-del.html], así también revisar: “A MODO DE ACLARACIÓN A RAMÓN GARCÍA RODRÍGUEZ Y GUSTAVO PÉREZ HINOJOSA”.

8 “EXIGEN ACLARACIÓN A MARXISMO O BAKUNINISMO”.

9 “A MODO DE ACLARACIÓN A RAMÓN GARCÍA RODRÍGUEZ Y GUSTAVO PÉREZ HINOJOSA”.

10 “LENIN Y LA EXALTACIÓN MAXIFICADA DEL CAPITALISMO DE ESTADO”.

11 Ibíd.

12 Revisar el afiche de la actividad: “¡Todo el poder a los soviets! Por un análisis crítico de la revolución Rusa”, en el blog del G.A.E.S. [http://grupoanarquistadeestudiossociales.blogspot.com/2010/10/conversatorio-todo-el-poder-los-soviets.html].

13 Para ampliar la información social sobre dicha actividad, revisar el artículo “¿Todo el poder a los soviets? Conversatorio en San Marcos en el aniversario de la Revolución Rusa, organizada por el GAES”, de Anselmo Pérez, en el periódico “Humanidad”, nº 16, noviembre del 2010, Lima. No comparto con algunos pasajes de dicha reseña, pero hay información social de interés sobre el desarrollo del conversatorio. Asimismo revisar “Respuesta a Humanidad” del Grupo de Esclarecimiento Comunista (G.E.C.), fechado el 30 de noviembre del 2010, donde hacen algunas aclaraciones y precisiones al artículo de Anselmo Pérez.

14 “3 POR 37”.

15 Proudhon, Pierre-Joseph (1975) ¿Qué es la propiedad? Ediciones Orbis S. A., Barcelona, p. 218.

16 Woodock, George (1979). El anarquismo. Editorial Ariel, Barcelona, p. 12.

17 Ibíd., p. 12.

18 Ibíd., p. 13.

19 Cf. “A MODO DE ACLARACIÓN A RAMÓN GARCÍA RODRÍGUEZ Y GUSTAVO PÉREZ HINOJOSA”.

20 Cf. Ibíd.

21 “3 POR 37”.

22 Bakunin, M. (1979). Dios y el Estado. Jucar, Barcelona, p. 33.

23 Bakunin, M. (1990). Escritos de filosofía política. Alianza Editorial, Madrid [Compilación de G. F. Maximoff], Tomo I, p. 45-46. Este texto copila y ordena de forma sistemática el pensamiento filosófico político de Bakunin, dividiéndolo en cuatro partes: “Filosofía”, “Crítica de la sociedad existente”, “El sistema del anarquismo” y “Tácticas y métodos de actuación”.

24 Ibíd., p. 47.

25 Ibíd., p. 48. Asimismo revisar: Dios y el Estado, p. 42. “Credo quia absurdum”, frase que se da como autoría a Tertuliano (169-220 d.n.e.), Cf. Marías, Julián (2007). Historia de la filosofía. Revista de Occidente, Madrid, p. 106.

26 Escritos de filosofía política, p. 51.

27 Ibíd., p. 51-52.

28 Dios y el Estado, p. 33-34.

29 Escritos de filosofía política, p. 54.

30 Ibíd., p. 55.

31 Ibíd., p. 55-56.

32 Ibíd., p. 56.

33 Ibíd., p. 56-57.

34 “3 POR 37”.

35 “A MODO DE ACLARACIÓN A RAMÓN GARCÍA RODRÍGUEZ Y GUSTAVO PÉREZ HINOJOSA”.

36 Dios y el Estado, p. 53-53.

37 “3 POR 37”.

38 Marx, Carlos (1968). Crítica a la filosofía del Estado de Hegel. Editorial Grijalbo, México D.F., p. 20-21.

39 Ibíd., p. 34.

40 “A MODO DE ACLARACIÓN A RAMÓN GARCÍA RODRÍGUEZ Y GUSTAVO PÉREZ HINOJOSA”.

41 “3 POR 37”.

42 Ibíd.

43 Ibíd.

44 “A MODO DE ACLARACIÓN A RAMÓN GARCÍA RODRÍGUEZ Y GUSTAVO PÉREZ HINOJOSA”.

45 “3 POR 37”. He tenido la oportunidad de leer su texto titulado Socialismo y religión (2007), donde intenta abordar ese punto, aunque su abordaje adolece de simplicidad no desmerece lo que escribió ahí. Aunque sí, cuando se refiere sobre el anarquismo en una que otra línea.

46 Dios y el Estado, p. 38.

47 Ibíd., p. 38.

48 Ibíd., p. 38-39.

49 Cf. Escritos de filosofía política, p. 54.

50 “3 POR 37”.

51 Ibíd.

52 “RESPUESTA ACLARATORIA DE RAMÓN GARCÍA RODRIGUEZ A GUSTAVO PÉREZ”.

53 “A MODO DE ACLARACIÓN A RAMÓN GARCÍA RODRÍGUEZ Y GUSTAVO PÉREZ HINOJOSA”.

54 Bakunin, M. (1990). Escritos de filosofía política. Alianza Editorial, Madrid [Compilación de G. F. Maximoff], Tomo II, p. 84.

55 Ibíd., p. 163.

56 Ibíd., p. 164.

57 Ibíd., p. 168.

58 Ibíd., p. 164.

59 Ibíd., p. 164.

60 Ibíd., p. 169.

61 Cf. “3 POR 37”.

62 Cf. Ortiz, Pedro (1994). El sistema de la personalidad. Orión, Lima, p. 122-146. Cf. Ortiz, Pedro (1997). La formación de la personalidad. Algunos aspectos de interés pedagógico. Dimaso, Lima, p. 32-59. Cf. Ortiz, Pedro (2008). Educación y formación de la personalidad. Fondo Editorial de la Universidad de Ciencias y Humanidades, Lima, p. 77-81.

3 POR 37

2010-12-03T22:11:00.000-08:00

Efraín Huamanchahua,
Legion noigel,
odiotumundo:

A lo largo de tres años he recibido unos 15 correos de Legion noigel odiotumundo, del 11.09.07 al 15.11.10 (Entre ellos acerca de Delfín Lévano, El FER y los 80, El FER y los 90, Crisis del Capitalismo) Por supuesto, los leía nomás, porque me inscribo entre los que no responden o comentan anónimos. Antes había preguntado a varios activistas si conocían a Legion noigel, pero tampoco sabían quién podría ser.

El 01.11.10, vía Manuel Velásquez Rangel recibí su artículo Lenin y la exaltación… (25 páginas) Por supuesto, también lo leí nomás. Pero me extrañó quién lo reenviaba.

Después, el 07.11.10 volví a recibir ese mismo artículo junto a otro de Gustavo Pérez Hinojosa. Me extrañó más, pues tanto MVR como GPH son del grupo Movimiento Político Inkari-Lima. Y hasta pensé que “aquí hay gato encerrado” Como es notorio por parte y parte, ambos artículos disuenan, uno afiliado al marxismo y otro afiliado al anarquismo. Por eso avancé el artículo Marxismo o Bakuninismo. (Quien lo difundió como “Bakunismo” escribió después Bakuninismo; en todo caso, a él le toca aclarar esa confusión) Pero ya está aclarado que yo recibí ese envío doble, y que GPH no lo envió.

El 15.11.10 recibí correo suyo, A Modo de Aclaración (12 páginas) donde firma Efraín Huamanchahua. Recién conozco, pues, la unidad de tres nombres, como decir “tres personas distintas y un solo Dios verdadero” Si no se hubiera identificado, no pasaría a contestarle. Y por eso mismo, aunque repetí su párrafo explicatorio sobre la relación Legion noigel-GAES, sólo me referí a GAES (Y no hay confusión, pues usted reitera ser uno de los cuatro ponentes de la reunión y usó el material colectivo para su artículo)

Ni anarquismo es solo Bakunin ni marxismo es solo Marx. Esto es obvio. Pero si de nombres se trata, no estamos lejos de usar los correctos. Y ya es tiempo de usarlos.

El anarquismo surgió antes que el marxismo. Se basa en la concepción idealista de la historia (ideísta, pues deriva de idea, no de ideal) El marxismo surgió después, y se basa en la concepción materialista de la historia (materiista, pues deriva de materia, no de material) Es la gran ruptura dialéctica. Pero históricamente, la concepción materialista surgió antes que la concepción idealista (Heráclito, Demócrito, p.e.) Por eso, primero fue Cibeles antes que Zeus, y entre nosotros primero fue Mamapacha antes que Inti.

Anarquismo es, pues, idealismo. Marxismo es, pues, materialismo. Si se afianza esta diferencia esencial, otros nombres son subsidiarios, incluso secundarios.

El anarquismo es libertario, libre-pensador, ateo, anticlerical (come cura), ácrata (sin gobierno) Es decir, “Políticamente, históricamente, el anarquismo es, como está averiguado, la extrema izquierda del liberalismo. Entra, por tanto, a pesar de todas las protestas inocentes o interesadas, en el orden ideológico burgués. El anarquista, en nuestro tiempo, puede ser un revolté, pero no es, históricamente, un revolucionario” (JCM, 7 Ensayos. Usted mismo señala esa filiación de Lino Urquieta)

Entonces, Bakunin no es el comienzo sino la concretización del anarquismo. Al ser expulsado de la I Internacional, por hacer trabajo de zapa para destruirla, el bakuninismo representó el anarquismo y se hizo fuerte en España y en Italia, países europeos meridionales con menos desarrollo capitalista, industrial. Por eso allí tuvo acogida.

De España nos llegó la corriente teórica del anarquismo. La trajo González Prada, “el precursor de la transición del período colonial al período cosmopolita” en nuestra formación nacional. Su gran mérito es que “representa, de toda suerte, un instante -el primer instante lúcido-, de la conciencia del Perú” (JCM, 7 Ensayos) Esta corriente no nos dejó un programa. Y “Si hay algo que aprender del sindicalismo anarquizante de Barcelona, es sin duda la lección de su fracaso” (JCM, Ideología y Política)

De Italia nos llegó la corriente obrera del anarquismo. Caracciolo Lévano y otros forjaron el vital paso del mutualismo asistencialista al anarco-sindicalismo (Federación de Panaderos, Congreso Obrero, La Protesta, otras actividades relevantes que figuran en nuestra historia social) Tampoco nos dejó un programa. Agotada su función, muchos de sus activistas ingresaron en las filas del Socialismo Peruano, y del aprismo después.

Los anarquistas lucharon por sus ideales, sufrieron persecución, cárcel, tortura, destierro, muerte. Ese ejemplo de entrega jamás se debe menospreciar, olvidar.

Entonces, estudiar el anarquismo en lo internacional es importante, pero estudiarlo en lo nacional es lo dirimente. Cuál es su concepción ideológica (materialismo o idealismo), cuál es su concepción teórica (extinción del Estado socialista o abolición de todo Estado), cuál es su concepción política (partidismo de clase o agremiación a-partidista), cuál es su concepción orgánica (obreros y campesinos como base o sólo obreros fabriles) Por ejemplo, con esta guía elemental ¿qué aporta el anarquismo al análisis de la implosión de la URSS? “Del árbol caído, cualquiera hace leña” Pero aún más importante, con esta guía elemental, luego de hacer leña qué alternativa propone al proletariado peruano, al pueblo peruano para la construcción de una nueva sociedad. ¿Cómo va a derrocar el Estado dominante, cómo va a construir su nueva sociedad sin Estado?

El socialismo marxista es expresión de la concepción materialista. En nuestro país tiene su propio devenir histórico: “El proletariado crece gradualmente a expensas del artesanado y la servidumbre. La evolución económica y social de la nación entra en una era de actividad y contradicciones que, en el plano ideológico, causa la aparición y desarrollo del pensamiento socialista” (JCM, Esquema del Problema Indígena, en Amauta 25) Por eso, luego de ocho décadas y tras laboriosa gestión generacional se ha logrado reivindicar este nuestro Socialismo Peruano y el primer gran partido de masas y de ideas.

El Socialismo marxista es un todo coherente respecto a la concepción materialista, la posición ante el Estado como órgano de dominación de clase, la necesidad de un programa que sistematice sus objetivos reivindicativos y prospectivos, la importancia del factor humano en las tareas de organización. Cuando Lenin señaló que había que hacer “verdaderas excavaciones para llevar a la conciencia de las grandes masas un marxismo no falseado” (El Estado y la Revolución), dio el ejemplo sistematizando el marxismo en sus temas centrales, que son los que hay que estudiar nuevamente y analizar su aplicación a la realidad concreta. Este ejemplo ha servido para sistematizar el Socialismo Peruano.

Por otro lado, contrario al anarquismo el socialismo marxista nada tiene que ver con el ateísmo, con el anticlericalismo. Es el idealismo en sus diferentes variedades el que ha pasado del teísmo al deísmo, al absoluto, al ateísmo, al agnosticismo y ahí se quedó con su prédica anticlerical. El marxismo es sencillamente otra concepción de la historia, donde la materia es base de la idea. Por eso señala JCM que “La mera agitación anticlerical es estimada por el socialismo como un diversivo liberal burgués” (7 Ensayos)

III

Años atrás, el dúo Hart-Negri difundió un grueso volumen, pesado por fuera y por dentro, planteando la lucha sin partido, sin organización, sólo de masas espontáneas en su protesta. Los resultados están a la vista en las recientes manifestaciones europeas contra la crisis. Días de lucha, de reclamos, de exigencias, pero de resultados ¿qué?

Antes, entre nosotros la teoría del “conflicto de baja intensidad” convirtió a los insurgentes en conejillos de Indias de su laboratorio militar. Ahora, como no hay lucha sindical sino informalidad laboral, más de una ONG usa la “disidencia fabricada” de la juventud como conejillo de Indias de su laboratorio social. Hay reuniones, debates, pero ¿cuál es su contenido? Todo lo imaginable, menos tratar temas de organización. Se sienta cátedra sobre lo que no se hizo, pero jamás se toca el tema sobre lo que se debe hacer.

Entonces, ojalá usted y su grupo promuevan el tema organizativo. Ojalá publiquen el Programa de Urquieta y debatan en torno a lo programático, a lo organizativo, al factor humano. Ojalá debatan sobre nuestros problemas, que los sentimos en carne propia.

-.o0o.-

Usted se identifica como Efraín Huamanchahua, Legion noigel, odiotumundo. Por supuesto, cada cual tiene pleno derecho a usar nombre propio o seudónimos para su anonimato. Pero, con el respeto adelantado deseo avanzarle un comentario. Legion noigel, al derecho y al revés era la mercenaria tropa romana que asolaba durante el viejo imperio, como hoy asolan los rangers del nuevo imperio. Y ante odiotumundo, ¿es que usted vive en otro mundo diferente al mío, en algún paraíso terrenal o celestial? Además, hay diferencia entre odiar y luchar. Odiar es actitud subjetiva pasiva, luchar es actitud objetiva activa. En el activista lo determinante es luchar, lo que de acuerdo a la concepción de Marx significa felicidad. Es feliz no quien odia sino quien lucha por transformar la sociedad de clases en sociedad sin clases, sin Estado, sin explotación del hombre por el hombre.

Entonces, con la presente creo aclarar lo esencial de sus inquietudes respecto al intercambio reciente. El resto lo puede leer en Socialismo Peruano Hoy. Domingo Suárez Soria, abogado laboralista (Jirón Carabaya Nº 719, Of. 109, Tel 426 5319), le tiene reservado un ejemplar-cortesía a nombre del Colectivo Perú Integral.

Atentamente.

Ramón García Rodríguez
ragarro@gmail.com
19.11.10

A MODO DE ACLARACIÓN A RAMÓN GARCÍA RODRÍGUEZ Y GUSTAVO PÉREZ HINOJOSA *

2010-12-03T21:49:00.000-08:00

Al parecer el 9 noviembre del 2010, circuló el texto “MARXISMO Y BAKUNINISMO”, el cual llevaba la firma (o autoría) de Ragarro. El texto generó (todo al parecer ese mismo día) algunos comentarios y aclaraciones con Gustavo Pérez Hinojosa, el cual había enviado un mensaje cuyo título era “¡VIVA EL EJEMPLO IMPERECEDERO DE LA REVOLUCIÓN SOCIALISTA DE OCTUBRE!”, una especie de loa a la revolución socialista de octubre, que para él era “un triunfo y ejemplo de la revolución socialista de Lenin”. Ambos comentarios (al parecer dos de cada uno), generó una especie de confusión, asimismo una inadecuada y errónea interpretación (y hasta conclusiones) de un tercer texto que se titulaba “LENIN Y LA EXALTACIÓN MAXIFICADA DEL CAPITALISMO DE ESTADO”, escrito por mí persona (quien escribe dicha aclaración).

Las líneas que siguen a continuación son una especie de respuesta y/o comentario a modo de aclaración y de precisión de algunos comentarios referidos por las dos personas ya mencionadas.

A Ramón García Rodríguez:

Primero: Reciba mis saludos hacia su persona. No tengo la oportunidad de conocerlo en persona, pero si he oído de usted (de algunos compañeros cercanos y entorno), asimismo he leído algunos de sus artículos (difundidos por internet y en forma impresa), algunos interesantes y valiosos. No he tenido la oportunidad de leer su nueva publicación “Socialismo Peruano Hoy”, saludos nuevamente por dicha publicación, ya que al parecer está circulando comentarios favorables, no sólo por internet, sino también por algunas actividades (y medios impresos) que se realiza por estos lares. Pero tenga por seguro que junto el dinero y lo estaré comprando para poder leerlo.

Yo creo que aún tiene bastante que aportar en la construcción y desarrollo del socialismo en el Perú (así sea marxista), ya que lo respalda toda una tradición de lucha, asimismo una trayectoria e historia personal de pujanza y resistencia. Por ello tiene una serie de seguidores, por decirlo así, que profesan, defienden y difunden sus ideas, planteamientos y escritos, así también lo reconocen. Aunque ya (en la actualidad) para algunos sea considerado como una desviación y hasta una posición revisionista (en sentido negativo de revisionismo), quizá coincido también con los que dicen y refieren ello. Pero eso no niega que su persona tenga aportes importantes y que puedan ser tomados en cuenta y en consideración.

Segundo: Retomando los comentarios en mención, y a modo de aclaración. El texto “LENIN Y LA EXALTACIÓN MAXIFICADA DEL CAPITALISMO DE ESTADO”, no fue escrito por el Grupo Anarquista de Estudios Sociales (G.A.E.S.), sino por mí persona, puede revisar y confirmar al final de dicho texto la firma o nombre. En ningún lado dice o da a entender que fue escrito por el G.A.E.S. No se, de donde saca tal conclusión. Asimismo hay una nota aclaratoria (que está como asterisco (*) en el texto) que dice clara y notoriamente (que usted también lo señala y lo pone en el párrafo II de su texto titulado “MARXISMO Y BAKUNINISMO”): Texto elaborado en base a extractos de la ponencia: “¿Dictadura del proletariado o capitalismo de Estado?”, expuesta en el conversatorio: “¡Todo el poder a los soviets! Por un análisis crítico de la revolución rusa”. Llevada a cabo el viernes 15 de octubre del 2010 en la Facultad de Ciencias Sociales de la U.N.M.S.M. Organizada por el Grupo Anarquista de Estudios Sociales (G.A.E.S.). Entonces, ¿de dónde saca que fue el G.A.E.S. el que elaboró dicho texto?

A modo simple y sintético. El G.A.E.S. realizó dicha actividad, ya mencionada, el 15 de octubre del 2010 en la Facultad de Ciencias Sociales de la U.N.M.S.M., del cual mí persona fue uno de los cuatro ponentes. ¿Comprendió y logró asimilar adecuadamente dicha nota (su párrafo II y mí especie de síntesis? Si no fue así o no es así, habría problemas en la asimilación y codificación de la información social. Y más aún si es que persiste en tal conclusión a que su persona llega a pesar de la aclaración vertida por mí persona. Si fuera así, habría que hacerse ver, cosa que no creo, son cosas que a veces pasa y/o sucede. Un desliz lo tiene cualquiera, y eso es lo que pudo haber sucedido.

Tercero: El texto “LENIN Y LA EXALTACIÓN MAXIFICADA DEL CAPITALISMO DE ESTADO”, fue enviado a diversos foros y correos electrónicos a fines de octubre y primero días de noviembre (y no desde el siete de noviembre), que luego se reenvió días después. Algunos decidieron reenviarlos y colgarlo por algunos blogs. Cosa que, de alguna manera, me alegra, ya que en función de ello se puede decir que algunos me leyeron (así haya sido sólo uno, dos, tres… personas). Y hasta quizá algunos hayan comentado, dando opinión y crítica. Al menos se que no escribo en vano, como que eso motiva a seguir haciéndolo y enviando de vez cuando alguna que otra noticia y actividad de interés. Y más aún, al leer cierto comentario y crítica de su persona. Me siento honrado por ello.

Cuarto: Y que quede bien en claro. El que envió el texto fue mí persona. Asimismo el que reenvió el texto y luego redifundido (como usted refiere). Por ende Gustavo Pérez no envió tal texto. Él envió el texto “¡VIVA EL EJEMPLO IMPERECEDERO DE LA REVOLUCIÓN SOCIALISTA DE OCTUBRE!”, que circuló por diversos foros y medios de internet. Tuve la oportunidad de leer ello, y a modo de respuesta y comentario reenvié el texto que yo escribí. Que por ende, cuando uno de la un click a reenviar o responder, queda en la sección de asunto (y señalado) el mismo que se envió primigeniamente. Compruébelo, fíjese y revise nuevamente y verá que fue así, y verifique también que el reenvío, a modo de respuesta o comentario, fue hecha por mí persona y desde mi dirección de correo electrónico, y no del de Gustavo Pérez, como usted lo intenta o da a entender. ¿O es que no se fija quién le envía algún mail o de quién es el correo electrónico que recibe?, ¿o sólo ve, percibe, codifica, interpreta… lo que quiere ver, percibir, codificar, interpretar…?, ¿o de dónde saca tal conclusión?

Al parecer hay una inadecuada asimilación y codificación de la información social. Si es así, habría algunos problemas que quizá deba de tener en cuenta y en consideración, y si fuera así, habría que hacerse ver. Cosa que no creo, son cosas que a veces pasa y/o sucede. Uno que otro desliz lo puede tener cualquiera. Y si fuera así, parafraseando a Gustavo Pérez, “le ruego una precisión pública inmediata”.

A modo de síntesis, queda aclarado entonces que Gustavo Pérez no envió mí texto. Fui yo quien lo envió y desde mí correo electrónico. Entonces, por un lado queda aclarado que yo envié mi texto a modo de respuesta y comentario al texto que envió Gustavo Pérez y que a usted le llegó y recibió (y como a muchos otros), y por otro lado queda aclarado que Gustavo Pérez no envió mi texto.

Por otra parte, al parecer en función de la conclusión (algo errada y por algún desliz que a veces uno comete) que llegó usted, da a entender o da cierto indicio de que hay gente ajena que interfiere en su correo como el de Gustavo Pérez (y como quizá de muchos otros, me incluyo). Que como lo refiere no es “nada extraño”. El internet es una herramienta de doble filo, ya casi nada es seguro por ese medio. Pero al menos hay que darle la utilidad necesaria hasta donde se pueda. Y como refiere también hay gente que controla esto y manipula, tanto a nivel nacional como internacional. Así que hay que tomar, al menos, las precauciones mínimas y/o necesarias ante ello. De lo referido o dado a entender coincido con usted. De lo que no coincido es de la pseudo conclusión a la que llega después (errada y apresurada por algún desliz que a veces uno comete), cuando muestra su inquietud y se pregunta, “¿quién está detrás del G.A.E.S.? No es gente impreparada, no es gente bisoña, no es gente improvisada, no es gente que aparece regularmente en el ciberespacio. Entonces, que se aproveche momentos precisos para introducir esos envíos, también debe preocuparnos”. Me pregunto, ¿qué intenta decir con ello o qué quiere dar a entender?, ¿que se está complotando o confabulando…?, ¿que se está aprovechando disque de momentos precisos para introducir algunos envíos y que deben de preocuparse? No se de donde saca (tal disparate) tan gran y clara conclusión. Al parecer las ideas paranoicas y delirantes se hacen presentes y manifiestas (y obvio que de cosas infundadas). Y si es así o fuera así, es de preocupar, habría que hacerse ver, pero no creo, son cosas que a veces pasa y/o sucede, uno que otro desliz lo puede tener cualquiera. Y si fue así, “le ruego una precisión pública inmediata”.

Queda aclarado entonces que el G.A.E.S. no tiene nada que ver con el texto que envié. Así que lo que refiere su persona después (a modo de conclusión), de que “el artículo del G.A.E.S. es puro distractivo y provocador”, queda infundado, ya que parte de premisas erradas, mal codificadas e interpretadas erróneamente. El texto, como bien claro lo remarqué, fue elaborado en base a mi exposición en dicha actividad, por ello el compartirlo y darlo a conocer, e intercambiar algo de información social. Espero que las cosas hayan quedado claras, para no generar confusión, malentendidos y malinterpretaciones a futuro.

Asimismo, es sorprendente, y me impresiona a la magnífica conclusión que llega cuando dice: “una cosa es anarquismo y otra cosa es marxismo”. Magnífica conclusión, aunque eso ya es algo obvio y explícito, ya muchas décadas que se sabe ello. Pero igual, se aplaude y saluda tal descubrimiento y conclusión. Coincido con usted entonces. Pero no coincido con el título de su comentario “MARXISMO O BAKUNINISMO”. Ya que da a entender que el anarquismo se reduce a bakuninismo (erróneamente designado por usted). El anarquismo no es producto o invención de una, dos, tres… personas, ni mucho meno recae en una sola persona, sino, es el producto de la lucha social (de toda una tradición e historia de lucha) de la clase, en este caso: del proletariado. Bakunin, y los que lo sucedieron, no crearon el anarquismo, respondieron a la realidad concreta en la cual se desenvolvieron, como producto de una lucha, encarnizada por decirlo así, de clases. Tanto Bakunin como Marx, y los que lo sucedieron, sintetizaron y asimilaron toda esa tradición de lucha (y como continuación de ella). Que con el correr de los años, y el avance de la historia quedarían como: anarquismo, marxismo… Por eso, el anarquismo no se llama bakuninismo, malatestismo, kropotkinismo…, y no recae en una, dos, tres… persona, en comparación de otras tendencias o corrientes socialistas (comunistas), que hacen recaer, o casi todo, en una o algunas personas, que sólo son reflejo de sus aspiraciones, tendencias y posiciones burguesas. En función de lo mencionado, el título más adecuado de su comentario debió ser “MARXISMO O ANARQUISMO”, y no “MARXISMO O BAKUNINISMO”. Pero por supuesto, usted como marxista, “tiene todo el derecho a expresar y defender sus posiciones”, su opinión por lo general lo manifiesta de manera abierta y no de manera oculta, eso es loable y saludable.

Quinto: Sobre el texto, como es notorio, el título es: “LENIN Y LA EXALTACIÓN MAXIFICADA DEL CAPITALISMO DE ESTADO”, por ende, el contenido del texto (como está señalado) gira en torno a ello, para sostener y afianzar lo que ya se afirma en el título. El título no es “La nueva sociedad sin Estado” o “El desarrollo de la naciente sociedad sin Estado” […], sino el ya referido, que quede bien en claro ello. Si gusta puedo enviarle material o bibliografía básica sobre ese tema, o si prefiere, le puedo elaborar un esbozo sobre dicho tema. A modo general le puedo mencionar algunas experiencias de las cuales se han sacado lecciones importantes y valiosas: la comuna de París, su organización tipo comuna; el proceso revolucionario y revolución rusa, organización tipo soviet (o consejo); así también la insurrección ucraniana de 1918 a 1921; entre otros.

Aparte, no creo que mi texto sea puro distractivo provocador, ya que si fuera así y utilizando su misma lógica podría decir algo similar cuando envía sus textos o escritos por este medio, asimismo cuando algunos lo reenvían y redifunden constantemente, cosa que es frecuente. No creo que sus textos sean distractivo provocador, ni creo que aproveche momentos precisos para introducir esos envíos. Sinceramente, y le confieso, me cuesta escribir y me toma bastante tiempo el hacerlo, no creo estar a la altura de su persona, ni tener la capacidad que usted tiene cuando escribe y manifiesta sus ideas.

Sexto: Dice también que se manipula diestramente las citas, separándolas del contexto y esto hasta es simple de demostrar. Pues hágalo y veremos quien manipula o no los textos y los saca del contexto. La crítica que yo hago en el texto, no es de ahora, ni es algo novedoso, viene de antaño. Lo que yo he tratado de esbozar es una especie de síntesis (algo corta y no tan profundo) de todo ello. Si nos remontamos a la historia, tal crítica no sólo viene de sectores no marxistas, sino también de sectores marxista, asimismo dentro del bolcheviquismo, en contra de los planteamientos de Lenin y lo que sería después el leninismo. Todo ello como una respuesta del movimiento proletario (revolucionario) contra la exaltación y defensa del capitalismo de Estado en Rusia. Ya que la dirección bolchevique no puso fin al capitalismo, sino que fue una continuación y defensa de la política económica del capitalismo (y eso desde antes de la revolución proletaria de octubre), que generó toda un respuesta de crítica y lucha ante tal desviación, engaño y traición, por la defensa de los intereses de clase (del proletariado) y por la defensa de la revolución.

En sí, la resistencia proletaria a la política de Lenin y los bolcheviques (capitalismo de Estado –capitalismo–) se manifestó y expresó tanto desde fuera como dentro del partido bolchevique. Entre ellas podemos citar a las fracciones denominadas comunistas de izquierda y las fuerzas y organizaciones proletarias revolucionarias no bolcheviques (anarquistas, social revolucionarios de izquierda…), que manifestaron su oposición al bolcheviquismo, contrarrevolucionario y reaccionario, que defendía al capitalismo y que estaba en contra del socialismo.

Una de las primeras oposiciones de izquierda comunista dentro del partido bolchevique fueron los que se expresaban y hacían la crítica desde el periódico Communist: Smirnov, Ossinski y Bujarin, los más conocidos, pero como posición, y aún incipiente, no fueron capaces de desarrollar un proyecto global, coherente y consecuente, ya que atados y enraizados bajo el mito de la unidad del partido declinarían rápidamente, asumiendo después una posición de apoyo y de aval del capitalismo de Estado. Paradójicamente, Bujarin pasaría, años después, a ser un defensor claro del capitalismo, como ya lo era Lenin años atrás (y hasta antes de la revolución proletaria de octubre). El texto Infantilismo “de izquierda” y la mentalidad pequeñoburguesa de 1918 (donde hay una defensa abierta y maxificada del capitalismo de Estado), sería una forma de respuesta (y reacción) a las fracciones revolucionarias en Rusia. Y El “Izquierdismo”, enfermedad infantil del comunismo de 1920, sería una respuesta (y reacción) para aislar y liquidar a las fracciones comunistas (proletarias) a nivel mundial. Así también podríamos mencionar a Sapranov, Kollantai, Chlianikov, Mendvenev, entre otros, que mantenían su oposición a la política de Lenin (asimismo contra Trotski).

En el X congreso de los bolcheviques, esta oposición sería considerada como contrarrevolucionaria, y amenazados con correr la misma suerte de los proletarios no bolcheviques desde 1918 (anarquistas, social revolucionarios de izquierda… que mostraban rechazo y oposición) y de los proletarios de Kronstadt (1921), en esta última, no sólo se masacró (y en masa) a proletarios que no compartían la política de los bolcheviques, sino que también a militantes de su propio partido, bajo las órdenes de la dirección bolchevique, la mayoría capitularía y apoyaría la represión sistemática al proletariado en lucha y apoyaría el capitalismo de Estado que se instauraba en Rusia. Sólo unos cuantos quedarían, y muy limitados, para mantener la oposición, manifestar su rechazo y denuncia (clandestinamente), ya que la represión sistemática y brutal se mantenía y se intensificaría, cada vez más brutal, en los años siguientes. Instaurándose después y con facilidad la N.E.P., que representaría, clara y abiertamente, el facilitar el desarrollo del comercio y del capital […]. Fuera de Rusia se podría mencionar a A. Pannekoek, H. Gorter, K. Korsch, entre otros, asimismo, también podríamos mencionar a Rosa Luxemburg, y otros […]. No me explayo más sobre este punto para dar cabida a seguir investigando y de alguna manera para esclarecerse conjuntamente de todo el legado histórico que nos ha dejado el proletariado revolucionario y en lucha, que ha sido y fue ocultado (eso no implica que hayan desaparecido o dejado de existir, ya que se mantuvieron presentes y en lucha, como lo es en la actualidad) por lo vencedores y por la historia oficial.

Pero bueno, no se puede pedir o exigir mucho. Por lo general hemos sido formados por la información social predominante y ello de alguna manera (a veces) nos impide ver, percibir e interpretar la realidad. Respondemos a esa basta tradición (material) asimilada y codificada, como información social en el cerebro (como base material), para ser más específico, codificada en el neocortex. Asimismo con el correr de los años nuestra estructura orgánica se va degradando por decirlo así, nuestras conexiones sinápticas se van haciendo más específicas y en algunos algo deficiente (como proceso natural). Algo similar ocurre con la asimilación y codificación de la información social, por eso actuamos y respondemos de una manera determinada. Por eso a veces algunos deslices que pasan y suceden, que lo puede tener cualquiera.

Séptimo: Intentaré responder y comentar cuando refiere que “el artículo (el que yo envié) en mención sirve para comprobar que el tema de la organización es o debe de ser el tema central de nuestras inquietudes. El recordado Lino Urquieta, comentado por JCM en Amauta, es uno de los pocos que presentó Programa, que tiene más de un punto de actualidad. EL GAES, ¿presenta un programa para luego de que, cual Sansón, destruya no sólo el Estado capitalista sino todo el Estado?” Coincido cuando refiere “que el tema de la organización es o debe de ser el tema central”, es algo que compete al proletariado (como clase) para hacer frente y arremeter contra el capital (burguesía), para la transformación de la sociedad, mediante la revolución social. Ya que sin organización, y esa organización sin organicidad, es poco lo que se pueda hacer, por ello el énfasis, la importancia y la necesidad de ella.

Con relación a Lino Urquieta, habría que averiguar e investigar mejor para decir y afirmar que fue anarquista. Su pensar era de corte liberal y hasta anticlerical, organizó el núcleo arequipeño del Partido Liberal, fue diputado por Arequipa, asimismo elegido años después como senador […]. Tuvo acercamiento al proletariado y hasta quizá algunas coincidencias y algo de afinidad con el anarquismo, en el transcurso de su evolución ideológico político, pero eso no implica que haya sido anarquista. Tener en cuenta ello. Pero eso no niega que tenga aportes e importantes, entre ello está el programa que presentó, como usted refiere, ahora si de manera acertada, y que tiene más de un punto de actualidad, como también manifiesta (al menos la achuntó una). Pero no coincido con la artimaña simplista y demagógica (hecha ya tradición), de que porque no se hizo o realizó programa se deba de deslegitimar al otro. Ello por lo general se dice por falta de averiguación y por falta de investigación. Le puedo referir material bibliográfico sobre ello para que pueda revisar y para que pueda ampliar la información social que maneja. Y si nos centramos a modo particular, le puedo referir algunos (de los muchos que hay). Entre ellos se podría mencionar a: Manuel Caracciolo Lévano, puede revisar el texto de 1905 Qué son los gremios obreros en el Perú y lo que debieran ser, así también el Proyecto de estatuto presentado a la Federación de Obreros Panaderos “Estrella del Perú” (F.O.P.E.P.) de 1933. Si revisamos los textos de Manuel González Prada, encontraremos indicios de ello. Así también lo podemos encontrar en la Declaración de principios y estatuto de la Federación Obrera Regional Peruana (F.O.R.P.) de 1920. En los documentos, actas y estatutos de la F.O.P.E.P. Asimismo en la declaración de principios de la Federación de Grupos Libertarios del Perú de 1921, y en muchas otras, que haría de esto una lista larga. El anarquismo tanto a nivel internacional como en el Perú, no se reduce a una sola persona o a unos cuantos, sino que es producto de toda una pléyade de luchadores sociales (tanto a nivel individual como a nivel de organización) que contribuyeron y lo dieron todo a la emancipación del proletariado, ya que comprendían muy bien que “la emancipación del trabajador ha de ser obra de ellos mismos”, creando y generando las condiciones necesarias y favorables para su consecución. Así que no coincido con esa excusa simplista acerca del programa para deslegitimar al otro. El programa mismo se va elaborando en función de la realidad, de las condiciones concretas y de las necesidades del proletariado como clase, contra la burguesía y su sistema económico que es el capitalismo.

Quizá ello lo puede decir, y quizá con razón, por lo que ha dejado y legado, y me imagino que lo seguirá haciendo, al socialismo en el Perú (en especial y primordialmente al socialismo marxista), en función de sus textos y escritos. Entre ellos, y quizá, el que más resalta o llama la atención es el ya conocido Manifiesto siete triples, que por ahí algunos, que me imagino en forma de broma, lo llamaban la siete triple equis. Algunos referían desconocer el texto; algunos haber oído hablar de él, pero desconocían el contenido; algunos habían oído del texto, pero con dificultad para precisar el contenido del texto; y algunos conocían el texto y lo habían leído, asimismo precisaban el contenido de ello, pero estos últimos ya con una basta experiencia y con una considerable edad. Se podría decir que gran parte de la juventud marxista desconoce del texto (a excepción de algunos cuantos), asimismo parte de los marxista en Perú (en cuanto al contenido). Eso quiere decir que aún falta bastante por hacer y por difundir. La responsabilidad es enorme en aquellos que lo conocen, difunden, defienden y pregonan, en especial haciendo énfasis en la juventud y la nueva generación que se gesta, porque los años pasan rápido por así decirlo, y nuestra existencia como persona (personalidad) es a veces corta.

Octavo: Ya para terminar estas líneas hacia su persona. Por lo general se conoce poco sobre el anarquismo, y lo que se conoce por lo general está en función de segundas, terceras, cuartas, quintas… fuentes, cosa que también pasa en algunos anarquistas, y en muchos casos de manera simplista y sesgada, y en función de ello se emite juicio y se da opinión. Así, en función de lo mencionado podría citar lo que dice Mao (que algunos lo utilizan de manera dogmática y axiomática) que: “quien no ha investigado no tiene derecho a opinar”. Pero a veces el que investiga dice y opina una serie de rocas (en sentido metafórico) y cosas infundadas, erradas o sesgadas, como a veces ocurre a menudo. Asimismo ocurre algo similar con aquel que no ha investigado. Pero ese tipo de excusa es también algo simplista y hasta escolástica, por lo general es usado, de manera demagógica, para justificar determinados fines e intereses, y para que se deje pasar con facilidad, con escases de crítica y opinión. En función de ello podría decir que “quien no ha investigado, también tiene derecho a opinar o decir algo”, de preguntar, de manifestar alguna inquietud, de algún comentario, de pedir ampliar la información social […], así también para corregir y corregirse, y de alguna manera para aprender conjuntamente, para ampliar, desarrollar y modificar la información social que se tiene. Como una especie de retroalimentación mutua y social, en función de los seres sociales que somos […].

A Gustavo Pérez Hinojosa:

Creo haber dicho ya bastante, quizá casi todo ya lo escribí en la parte referida a Ramón García (revisar ello). Así que es poco lo que puedo decir y escribir en estos párrafos que siguen.

Primero: Reciba mis saludos hacia su persona. He tenido la oportunidad y el honor de conocerlo, asimismo el de haberlo oído en algunas oportunidades. La última vez que lo escuché fue, hace algunas semanas, en la Casa Mariátegui, donde se realizó un conversatorio sobre Mariátegui y la revolución peruana, si mal no recuerdo, en la cual participó como ponente con algunas otras personas. Tuve la oportunidad de intervenir y de comentar algo en dicho conversatorio. Así también, he tenido la oportunidad de leer algunos de sus textos y escritos (ya sea por internet o forma impresa), donde refleja cuestiones de interés, y de alguna manera para tener en cuenta. Mis saludos por ello.

Segundo: Con relación al texto “LENIN Y LA EXALTACIÓN MAXIFICADA DEL CAPITALISMO DE ESTADO” y “¡VIVA EL EJEMPLO IMPERECEDERO DE LA REVOLUCIÓN SOCIALISTA DE OCTUBRE!”, no hay ninguna relación, como ya quedó aclarado en lo referido a Ramón García. Así que estaría demás el volver a aclararlo y escribir. Similar con las demás aclaraciones.

Tercero: Comentaría y diría, cuando dice en uno de sus comentarios de que “si nos hemos equivocado o nos hicieron caer en un error hay que reconocerlo francamente”. Nadie lo hizo caer en un error, cosa que quedó ya claramente explicado, sino que se equivocaron, cometieron un desliz, y codificaron inadecuadamente la información social vertida, cosa que a veces pasa y/o sucede, ya que un error o desliz lo puede tener cualquiera, cosa que en este caso pasó con su persona también (con ustedes dos) y como refiere hay que “reconocerlo francamente”. Coincido también con su persona cuando dice: “que esto enseña también que primero hay que preguntar antes de criticar”, asimismo en fijarse adecuadamente en las fuentes o quien lo envía, si fue un reenvío, respuesta, comentario […], para evitar algunos deslices que a veces ocurre.

Yo no recibí su crítica y comentario de forma directa, sino que también lo conocí con un reenvío avisándome de lo que se había colgado en el blog TACNA COMUNITARIA, y eso de casualidad, por ello la aclaración (o a modo de aclaración) de mí persona y no del grupo anarquista como refieren o dan a entender, cosa que también ya había aclarado.

Cuarto: Por otra parte, no coincido con la conclusión que hace después del desliz o error involuntario, aunque pareciera voluntario, cuando dice que “toda hace pensar que existía especial interés en que fracase no se que evento y también la coordinación (de ustedes)”. Como que las ideas paranoicas y delirantes se hacen manifiesto también en su persona, como lo fue en Ramón García, en base a supuestos y premisas erradas (o en base a algún que otro desliz), cosa que a veces pasa y/o sucede, y eso al parecer fue lo que sucedió. Si no fue así, habría que tenerlo en cuenta y prestarle atención y de alguna manera hacerse ver, cosa que no creo. Si este es el caso, ruego una precisión y reconocimiento público de inmediato. Y como refiere, creo que debió indagar y ampliar mejor lo sucedido.

Creo que eso sería lo principal, en estas líneas, a su persona.

III

Las líneas que siguen, para ambos:

En uno de los comentarios de Ramón García decía que “la literatura de los maestros del proletariado y de cada país está siendo sepultada”. Coincido ampliamente con lo que manifiesta, cosa que ya pasó con el socialismo anarquista en diversos países y similar en Perú (pero no totalmente, sino, no habrían escrito, ni manifestaciones como la mía y entre muchos otros). Algo similar se podría decir del socialismo marxista, sepultados o casi sepultados por la oficialidad marxista, que en la actualidad adolece y está influenciada por la enfermedad senil del marxismo, apreciada claramente en nuestro medio y a nivel internacional (degeneración –descarada– y desviación casi completa de los partidos que se hacen llamar marxista o asimismo de los que se hacen llamar, individuos o grupos, marxistas).

Prosigue diciendo que “como el marxismo no es dogma, cualquiera crítica al marxismo es bienvenido”. Ósea, que todo lo que no viene del marxismo no es bienvenido, o que lo que escribo y lo que escribe algún otro anarquista no sería (o no es bienvenido), o de que hay que ser marxista para que recién los textos sean bienvenidos, o al menos sea algo bienvenido, o al menos por su persona, y entre uno que otro marxista. Interesante. Al parecer, sólo así se “genera debate y polémicas”.

Pero bueno, como no busco que el texto que envié, asimismo el comentario que hago, sea bienvenido, y que al parecer no lo fue, por ser escrito por un anarquista (proletario comunista), les escribo algunas direcciones de algunos grupos y espacios de carácter marxista para que sea bienvenido por ustedes, según la lógica que utiliza Ramón García. Entre ellos les podría referir al Grupo Comunista Internacionalista (G.C.I.) [http://gci-icg.org/spanish/), Corriente Comunista Internacional (C.C.I.) [http://es.internationalism.org/], Círculo Internacional de Comunistas Antibolcheviques (C.I.C.A.) [http://cai.xtreemhost.com/index.html] y la colección “Emancipación Proletaria Internacional (Ediciones Espartaco Internacional) [http://www.edicionesespartaco.com/], entre los más conocidos. En ellos encontrarán material amplio y basto (tanto de actualidad como de décadas pasadas), asimismo la crítica al marxismo desde el marxismo mismo (para que sea bienvenido). Ahí también encontrarán material bibliográfico de los autores que ya referí en la parte a Ramón García. Revisen, contrasten, asimilen y codifiquen esa información social, para al menos intentar no caer en un “marxismo anquilosado”, como ya lo refería Ramón García. Asimismo coméntenles, escríbanles, para generar así comentarios, intercambio de información social y debate a nivel internacional. Así también para que lo plantean y postulan no quede en un ámbito local o círculo cerrado, por decirlo así, o en la oficialidad (dominante) marxista que impera en la actualidad (influenciada y afectada por la enfermedad senil del marxismo). Espero que sus personas puedan revisar ello y asimismo otras persona, y si les parece de interés, para que revisen, amplíen, investiguen […]. Así también, si gustan o desean, les puedo enviar algunas direcciones donde podrán encontrar basto material bibliográfico sobre anarquismo, para que puedan ampliar la información social que tienen sobre ello.

Espero haber aclarado y ampliado algunas cuestiones, y no haber incomodado con estas líneas, y si lo hice mis disculpas de antemano por ello. Gracias de antemano por la recepción. Saludos nuevamente para sus personas. Y será hasta una nueva oportunidad.

Efrain Huamanchahua.
15.11.2010

* Comentario elaborado en base a los comentarios colgados en el blog TACNA COMUNITARIA [http://tacnacomunitaria.blogspot.com/], cuyos títulos eran: EXIGEN ACLARACIÓN A MARXISMO O BAKUNINISMO [http://tacnacomunitaria.blogspot.com/2010/11/exigen-aclaracion-marxismo-o-bakunismo.html] y RESPUESTA ACLARATORIA DE RAMÓN GARCÍA RODRIGUEZ A GUSTAVO PÉREZ [http://tacnacomunitaria.blogspot.com/2010/11/respuesta-aclaratoria-de-ramon-garcia.html].

LENIN Y LA EXALTACIÓN MAXIFICADA DEL CAPITALISMO DE ESTADO *

2010-10-31T16:13:00.000-07:00

Para la social democracia, como continuación directa del marxismo, la revolución proletaria sólo tenía sentido y era posible en países desarrollados. Si en Alemania o Inglaterra la revolución proletaria no se había realizado, no tenía sentido plantearla en un país atrasado como lo era Rusia. Llevarla a cabo implicaba y significaba aventurerismo, caudillismo, anarquismo, etc. Su programa general era: aliarse y apoyarse en los sectores progresistas del capitalismo para la realización de las tareas democrático burguesas, que en el fondo era la defensa del capitalismo, ya que no había un ataque directo al capital ni se le ponía en cuestión. Ejemplo de ello fue la revolución rusa de febrero en 1917.

Los bolcheviques, como continuación radicalizada de la social democracia, llevaron al máximo tal programa. Lucharon no sólo por crear las condiciones favorables al capitalismo, sino que asumieron las tareas de esta, de la burguesía, justificando su accionar en la necesidad de desarrollar las fuerzas productivas por parte del proletariado que tenía el control del poder estatal. Sustituyendo el antiguo Estado por un Estado capitalista, gigantesco, poderoso y burocrático.

Sostuvieron la necesidad de una revolución proletaria, asimismo estuvieron a la cabeza, por así decir, de la revolución, que a pesar de su radicalidad no rompió de manera total con la social democracia. Siguieron fiel al credo de que el capitalismo debe de desarrollarse si o si. Y si no sucede, el proletariado (y el campesinado) debe de asumir esa tarea. Tareas burguesas. En táctica y en la forma cambiaron, pero no en el contenido social de la revolución, ya que de manera obligatoria se debía de realizar las tareas democráticas burguesas.

A comparación de la social democracia, oficial y tradicional, su discurso y accionar parecía revolucionario, pero no, sólo servía para justificar y mejorar al capitalismo (estatal), ya que tenían que aplicar y desarrollar el programa de su enemigo histórico, el de la burguesía. Capitalismo de Estado que consistía en realizar tareas burguesas y desarrollar el capitalismo a nombre del proletariado. Ejemplo de ello fue lo que siguió a la revolución rusa de octubre en 1917.

Bolcheviques y mencheviques defendían similar proyecto. No hubo una ruptura ni cuestionamiento profundo. El reformismo se mantenía. El bolchevismo fue sólo una expresión violenta, insurreccional y conspirativa (en comparación con el menchevismo) para llegar a ese reformismo, que tampoco dejaba de lado el parlamentarismo.

Es imposible que el Estado sirva a los intereses del proletariado. La toma del poder y la defensa del Estado es una aspiración burguesa. El proletariado, como clase y en lucha, sólo podrá alcanzar sus aspiraciones revolucionarias destruyendo al Estado. Negándolo, ya que la emancipación del proletariado ha de ser obra de ellos mismos, creando y generando las condiciones necesarias y favorables para su consecución.

Lenin, y lo que sería después el leninismo, respondería a la tradición social que le antecedió y que predominó en su entorno. Respondió a la información social que imperaba. No sólo a cuestiones teóricas, sino también prácticas contrastadas en la realidad. Fue uno de los principales defensores y desarrolladores de lo que sería el capitalismo de Estado, exclamando abierta y explícitamente su exaltación maxificada. Los pasajes que sigue a continuación (entre otras muchas no citadas) son una muestra tajante de ello. Que refleja, de alguna u otra manera, la continuidad y desarrollo de los planteamientos y postulados generales de la social democracia.

Haciendo una supuesta crítica y respondiendo a los “comunistas de izquierda” en el texto Infantilismo “de izquierda” y la mentalidad pequeñoburguesa1, dice:

“comparado con el actual estado de cosas en nuestra República Soviética, el capitalismo de Estado sería un paso adelante2. Si dentro de seis meses aproximadamente se implantara el capitalismo de Estado en nuestra República, sería un éxito enorme y la más segura garantía de que dentro de un año el socialismo se consolidaría definitivamente en nuestro país y sería invencible”3.

Hay una continuidad de los planteamientos de la social democracia. Si bien de manera diferente (en método y forma), no hay una ruptura, sino un ampliación y desarrollo, que conllevaría a la instauración del capitalismo de Estado como motor (o pilar) de “garantía” y de “éxito”. Hace creer, de manera demagógica y falsearía, que “el poder estatal se encuentra en manos de los obreros...”4. Y por encontrarse, supuestamente, en manos de los obreros y por seguir fines socialistas, debe de buscar como tarea principal la implantación del capitalismo de Estado.

Haciendo una correlación entre el capitalismo de Estado y el socialismo, concluye:

“Cuando la clase obrera haya aprendido a defender el sistema estatal contra la anarquía del pequeño propietario, cuando haya aprendido a organizar la gran producción en escala nacional, tomando como base los principios del capitalismo de Estado, tendrá en sus manos –perdonen la expresión– todos los triunfos, y la consolidación del socialismo estará asegurada”5.

El abogar y exaltar al capitalismo de Estado se hace más constante, porque es en base a sus principios que se organizará la gran producción nacional, asegurándose, según Lenin, el triunfo y la consolidación del socialismo, porque: “en primer lugar; económicamente el capitalismo de Estado es incomparablemente superior a nuestro sistema económico actual” y “en segundo lugar, nada hay terrible en él para el poder soviético, pues el Estado soviético, es un Estado en el cual el poder de los obreros y de los pobres está asegurado”6. Buscando a toda costa, y utilizando los artificios más elaborados, para hacer ver que no hay preocuparse por el capitalismo de Estado. Que se puede convivir con él y que sirve a los intereses del proletariado. Un capitalismo bueno e inofensivo por decirlo así. La historia demostrará todo lo contrario, haciendo ver que la exaltación del capitalismo de Estado y sus beneficios son una mentira. Un engaño y traición al proletariado.

Exaltando y tomando como ejemplo al capitalismo Alemán agrega: “tomemos ante todo el ejemplo del capitalismo de Estado… Alemania. Tenemos allí “la última palabra” de la moderna técnica capitalista y la organización planificada, subordinados al imperialismo junker-burgués. Supriman las palabras en cursiva y en lugar del Estado militarista, junker, burgués, imperialista, pongan también un Estado, pero de tipo social diferente, de diferente contenido de clase, un Estado soviético, es decir, un Estado proletario, y obtendrán la suma total de las condiciones necesarias para el socialismo”, ya que “el socialismo es inconcebible sin la gran técnica capitalista… Es inconcebible sin una organización estatal planificada, que someta a decenas de millones de personas al más estricto cumplimiento de una norma única en la producción y distribución de los productos”. “El socialismo es inconcebible, además, sin la dominación del proletariado en el Estado…”7. Haciendo pasar al capitalismo de Estado por socialismo.

Citándose y exaltando al capitalismo de Estado hasta antes de la revolución de octubre, y no sólo por él sino por lo bolcheviques, dice:

“Para que el lector se convenza de que la “alta” estima por el capitalismo de Estado no es sólo por ahora, sino que también antes de la toma del poder los bolcheviques opinábamos así, me permitiré citar el siguiente pasaje de mi folleto, escrito en setiembre de 1917, La catástrofe que nos amenaza y como luchas contra ella”8:

“… Pues bien, sustituyan ese Estado de junkers y capitalistas, ese Estado de terratenientes y capitalistas por un Estado democrático-revolucionario, es decir, por un Estado que destruya de modo revolucionario todos los privilegios, que no tema implantar de modo revolucionario la democracia más completa, y verán que el capitalismo monopolista de Estado, es un Estado verdaderamente democrático-revolucionario, representa inevitablemente, e infaliblemente, ¡un paso, y más que un paso hacia el socialismo!”. “… Pues el socialismo no es más que el paso siguiente al monopolio capitalista de Estado”. “… El capitalismo monopolista de Estado es la completa preparación material9 para el socialismo, la antesala del socialismo, un peldaño de la escalera de la historia entre el cual y el peldaño llamado socialismo no hay ningún peldaño intermedio”10.

La consigna de Lenin y lo bolcheviques era clara, sustituir el Estado burgués por otro Estado Burgués, que para ellos era un Estado democrático-revolucionario. Un Estado que lleve y desarrolle al máximo el programa de la burguesía. Pero la particularidad de ese posible (y futuro) Estado es que no permitiría la competencia11. Todo recaería en sus manos para la instauración de un monopólico capitalismo de Estado, que siguiendo y continuando la información social de la tradición, para dar paso a lo que sería el socialismo. Haciendo creer que necesariamente, y como preparación material, el capitalismo monopolista de Estado es el elemento principal para llegar al socialismo. Premisa axiomática donde “no hay ningún peldaño intermedio”.

III

Después de la revolución proletaria de octubre de 1917, los bolcheviques se entronizaron en el Estado monopolizando su dirección, quedando como únicos directores12, instauraron el capitalismo de Estado. Los años pasaron, pero ningún tipo de transformación socialista (o relevante13) le siguió. El sistema económico social que siguió prevaleciendo (y predominando) fue el capitalista.

En El impuesto en especie, de 192114, ante el fracaso de la medida llamada “comunismo de guerra”, Lenin plantea: “como la última política posible y la única razonable”, la alternativa de no “tratar de prohibir o de obstaculizar completamente el desarrollo del capitalismo, sino intentar orientarlo por el canal del capitalismo de Estado. Esto es económicamente posible, pues el capitalismo de Estado existe –en una u otra forma, en uno u otro grado– donde quiera que haya elementos de comercio libre y capitalismo en general”15.

Luego se pregunta: “¿Es posible cambiar el Estado soviético y la dictadura del proletariado con el capitalismo de Estado? ¿Son compatibles?”. Y se responde: “Por supuesto que sí..., pues en las actuales circunstancias políticas y económicas es esencial comparar el capitalismo de Estado también con la producción pequeñoburguesa”. “Todo el problema –tanto teórica como práticamente– consiste en encontrar los métodos correctos para orientar el inevitable (hasta cierto punto y durante un periodo determinado) desarrollo del capitalismo por el canal del capitalismo de Estado y en determinar de qué condiciones rodearlo para asegurar su trasformación en socialismo en un futuro próximo”16. Donde “las concesiones son el ejemplo más sencillo de cómo el poder soviético orienta el desarrollo del capitalismo por los canales del capitalismo de Estado e “implanta” el capitalismo de Estado”17.

Diciendo y haciendo creer que todos creen y están de acuerdo con lo que el cree, concluye: “Todos estamos de acuerdo ahora en que las concesiones son necesarias… El concesionario es un capitalista. Dirige sus negocios al modo capitalista, por los beneficios, y está dispuesto a establecer un tratado con el gobierno proletario para obtener beneficios extraordinarios, superbeneficios o materias primas que le resulta difícil o imposible obtener de otro modo. El poder soviético se beneficia por el desarrollo de las fuerzas productivas y por el aumento inmediato o a breve plazo de la cantidad de productos”18.

Se avala ahora del capitalismo privado, que en 1918 decía que estaba en contra del capitalismo de Estado como contra el socialismo19, como apoyo del socialismo. En 1918 decía que se tiene que luchar contra él, en 1921 dijo que hay que acogerlo y abrirle las puertas. Socialismo, capitalismo de Estado y capitalismo privado van ahora de la mano. Por ende, no hay que poner trabas, ni obstaculizar el desarrollo capitalista en Rusia, porque “el capitalismo de Estado existe donde quiera que haya elemento de comercio libre y capitalismo en general”. Planteando la necesidad de llevar a cabo concesiones al capitalista que “dirige sus negocios al modo capitalista”, dándole todas las facilidades en la obtención, a modo seguro, de “beneficios extraordinarios, superbeneficiosos”. Claro, todo avalado y regularizado mediante un contrato (“tratado”) “con el gobierno proletario”20.

Continuando con las alabanzas del capitalismo privado, prosigue: “comparadas con otras formas de capitalismo de Estado dentro del sistema soviético, las concesiones son quizá la forma más simple, precisa, clara y definida de capitalismo de Estado. Implica un acuerdo formal escrito con el capitalismo más civilizado y avanzado de Europa occidental”21.

La concesión sería entonces, el elemento que abre las puertas al capitalismo internacional (Europa occidental). El elemento para conciliar (de manera formal) ambos capitalismo. En consecuencia, “la tarea más importante de todos los activistas del partido y de los soviets, en relación con la introducción del impuesto en especie, es aplicar los principios de la política de “concesiones” (es decir, un política similar a las “concesiones” del capitalismo de Estado) a las otra formas de capitalismo: el libre comercio, el intercambio local, etc.”22. Donde todos tienen que impulsarla y hacer que se lleve a cabo. Como una especie de deber que tiene que primar en la mentalidad de todos por ser “la tarea más importante”.

Afianzando tal exhortación como deber, agrega: “debemos hacer todos los esfuerzos para que este desarrollo del capitalismo –ya que la libertad de venta, de comercio, es desarrollo del capitalismo– se oriente por los canales del capitalismo cooperativo”23. Tanto cooperativas, como también los sindicatos, los soviets, los comités, etc., serían instrumentos para el desarrollo del capitalismo de Estado. Todos los organismo, revolucionarios y de lucha, creados por el proletariado, quedarían (y quedaron) reducidos a simples partes y apéndices de ese monstruo monopólico capitalismo de Estado que se desarrollaba, expandía y fortalecía.

“Esto podrá parecer paradójico (sigue refiriendo): ¿el capitalismo privado colaborando con el socialismo?”24. Pregunta muy bien elaborada, que de manera muy sutil, y bien elaborada, eliminará la paradoja (o hará ver que no la hay). Recurriendo a sus premisas axiomáticas, y escudándose en ellas, responderá: “pero no hay paradoja alguna, sino un hecho económico absolutamente irrefutable… Se deduce inevitablemente, primero, que en este momento el intercambio local adquiere una importancia primordial y, segundo, que hay una posibilidad de ayudar al socialismo por medio el capitalismo privado (sin hablar del capitalismo de Estado)”25.

Capitalismo y socialismo ya no están en una lucha encarnizada y a muerte, sino que van juntos y se ayudan mutuamente. En el texto Proyecto de tesis sobre el papel y las funciones de los sindicatos bajo la nueva política económica26, de 1922, Lenin refiere que en el Estado soviético (monopólico capitalista de Estado) “están permitidos y se desarrollan el libre comercio y el capitalismo, los cuales están sujetos a la regularización estatal, pero, por otra parte, las empresas estatales se reorganizan sobre la base del denominado cálculo económico, es decir, esencialmente y en grado considerable sobre la base del principio comercial y capitalista”. Y es “el Estado proletario (quien) puede, sin cambiar su propia naturaleza, admitir el libre comercio y el desarrollo del capitalismo sólo en determinada medida y sólo a condición de que el Estado regule (vigile, controle, determine las formas y métodos, etc.) el comercio privado y el capitalismo privado”27.

Enmarcado ya en una nueva política económica (NEP), que no representó ni fue una forma diferente (o grado) de socialismo, ni siquiera el pasaje al comunismo, Lenin y los bolcheviques, al creer (de manera ilusoria y ficticia) que podían controlar al capitalismo por medio del control y el dominio del aparato estatal, no hicieron mas que reconocer, y de manera explícita, el papel que cumplían en el ejercicio del desarrollo capitalista, acompañado de una manera implícita en el reconocimiento de que el capital es quien controla al Estado (así se llame obrero o sea controlado por lo obreros o los dirigentes del partido, etc.) y no a la inversa. No llegaron a controlar, ni planificar, ni dirigir al capitalismo como pretendieron o hicieron hacer creer. El capital siguió existiendo, construyendo y constituyendo la dirección de la sociedad, ejerciendo e implantando la dictadura. El Estado capitalista no fue destruido, no hubo siquiera la pretensión ni la intención de destruirlo, sino de reconstituirlo.

En el Informe político del Comité Central al XI Congreso del PC(b)R28, en 1922, Lenin, haciendo un balance en torno al capitalismo de Estado, dice: “Nunca en la historia ha habido una situación en la que el proletariado, la vanguardia revolucionaria, tuviera suficiente poder político y en la que el capitalismo de Estado existiera junto a ella. Lo significativo del problema es que comprendamos que este es el capitalismo que podemos y debemos admitir, que podemos y debemos limitar dentro de cierto marco, ya que este capitalismo es indispensable para las amplias masas del campesinado y para el capitalismo privado; y éste debe comerciar de modo de satisfacer las necesidades de los campesinos. Debemos organizar las cosas de modo de hacer posible la marcha normal de la economía capitalista y el intercambio capitalista; porque esto es indispensable para el pueblo. Sin esto, la existencia es imposible… Ustedes, los comunistas, ustedes, los obreros, el sector políticamente esclarecido del proletariado que asumió la dirección del Estado, deben ser capaces de hacer que ese Estado, que ustedes han tomado en sus manos, actué según su voluntad”29.

Y haciendo un balance sobre la nueva política económica y sobre el control y dirección del Estado, acota: “Pues bien, ha trascurrido un año, en nuestras manos está el Estado, ¿pero la nueva política económica, funcionó durante ese año en la forma que queríamos nosotros? No. Pero nos negamos a reconocer que no funcionó en la forma que queríamos. ¿Y cómo funcionó? La máquina se escapó de las manos, como si fuera, no en la dirección que el conductor deseaba, sino en la dirección que alguna otra persona deseaba; como si la condujera alguna mano misteriosa que no está autorizada, sabe Dios de quién es, tal vez de un especulador, de un capitalista privado o de ambos; sea lo que fuera, la maquina no marcha en la dirección que supone quien está en el volante, y a menudo marcha en una dirección completamente diferente. Esto es lo fundamental que se debe recordar en lo que se refiere al capitalismo de Estado…, y sólo entonces, cuando hayamos comprendido a fondo y valorando esto, podremos estar seguros de que aprenderemos”30.

La defensa del capitalismo es notoria, asimismo su abogar por ella. La coexistencia (y convivencia) pacífica es lo más adecuado, ya que ese es el capitalismo que se puede y debe de admitirse por ser indispensable. Por ende, se debe de proseguir y hacer todo lo posible para que la economía capitalista y el intercambio capitalista se desarrollen lo más que se pueda, porque sin ella “la existencia es imposible”. Y los que asumieron la dirección del Estado deben de hacer que éste “actúe según su voluntad”.

Pero a pesar de que el proletariado tiene el suficiente poder político y de estar el Estado en sus manos, no funcionó como ellos quisieron, lo reconoce explícitamente. Se le escapó de las manos, no obedeció a la dirección o a los que estaban al volante, marchando constantemente en una dirección diferente, según refiere. Pero ¿qué es lo que pasaba?, ¿por qué la máquina no respondía como se quería?, ¿por qué la máquina se iba para otra dirección si los que lo conducían sabían por donde tenían y querían ir?, ¿o bien la máquina no funcionaba como debía o bien lo conductores no sabían como manejar la máquina, o bien era los dos?, ¿o quizá la máquina desde su fabricación era defectuosa o quizá los conductores tenían una información social defectuosa para conducirla, o bien quizá era ambos?, ¿o quizá también los fabricante de la máquina hacían que la máquina sea defectuosa a propósito para que dependa en gran medida de los fabricantes o quizá también la información social de los conductores era defectuosa porque en el fondo dependían de los fabricantes (o buscaban depender de ellos), o quizá también ambos?, ¿o quizá la máquina es inservible para lo intereses de los conductores o bien la información social que guía a los conductores es inservible, o bien ambos?, ¿o bien la máquina estatal no sirve a los intereses del proletariado o bien los postulados y planteamientos de Lenin y lo bolcheviques no sirven a los intereses del proletariado, o bien ambos?, ¿el Estado (capitalista), a lo Lenin, sirve a la causa del socialismo (comunismo) o sirve a la causa capitalista?, ¿Comunismo o capitalismo?, ¿lucha de clases o conciliación de clases? […].

Continuando con el balance del poderío estatal y del control de ésta, refiere: “aquí es necesario plantear claramente el problema: ¿en que reside nuestra fuerza y qué es lo que nos falta? Tenemos el poder político totalmente suficiente. No creo que haya nada que asegure que en tal o cual cuestión práctica, en tal o cual institución de trabajo, los comunistas, el Partido Comunista, no tiene suficiente poder… La fuera económica fundamental está en nuestras manos. Todas las grandes empresas decisivas, los ferrocarriles, etc., están en nuestras manos… La fuerza económica en manos del Estado proletario en Rusia es por completo suficiente para asegurar el transito al comunismo. ¿Qué es pues, lo que falta? Evidentemente lo que falta es cultura en la capa comunista que cumplen funciones de dirección. Si tomamos Moscú –4700 comunistas en puestos responsables– y si tomamos esta máquina burocrática, ese montón, debemos preguntarnos: ¿quién dirige a quién? Me parece muy dudoso que pueda afirmarme que los comunistas dirigen ese gentío. Para decir la verdad, no dirigen, son dirigidos”31.

Al parecer hubo un reconocimiento de que a pesar de tener el poder político, de controlar la fuerza económica, de controlar casi todo, por no decir todo, y que por ser así debería de estar asegurado “el tránsito al comunismo”, no dirigían o tenían el control, sino, que eran dirigidos y controlados. Y a pesar de reconocerlo y de hacer todo un análisis de ello, se siguió haciendo lo mismo, se siguió enfatizando y poniendo en un primer plano al capitalismo de Estado, para fortalecerlo y desarrollarlo. Que Lenin para justificarlo, resaltaba la “falta de cultura en la capa comunista que cumplen funciones de dirección”. Ósea, que hay que amoldarse a los patrones culturales del sistema capitalista para ejercer la dirección, formarnos por la cultura del capitalismo para dirigirla, cambiar la mentalidad por la mentalidad capitalista para dirigirla […]. ¿Si hubo un reconocimiento explicito de lo que acarreaba el capitalismo de Estado, por qué se continuó recurriendo a él, asimismo para fortalecerlo?, ¿Si Lenin y los bolcheviques, sabían muy bien esto y de manera detallada, por que continuaron con la hegemonización y maxificación del capitalismo de Estado, que a modo general era capitalismo?, ¿sabía de antemano a donde llevaría y que desencadenaría?

A modo de conclusión, y retomando la síntesis del libro La contrarrevolución rusa y el desarrollo del capitalismo, se diría:

- Lenin y lo bolcheviques, no propusieron destruir el capital, sino desarrollarlo y controlarlo a través del Estado (capitalismo de Estado).

- No destruyeron el Estado, sólo lo ocuparon para mantener el capitalismo de Estado. Estado burgués.

- El Estado no respondió a la voluntad de los bolcheviques. Lenin lo reconoció y analizó, proponiendo el adaptarse a la cultura capitalista, dejarse formar por ella…, ya que el Estado es y seguirá siendo el capital centralismo.

- Es totalmente normal que el Estado siga inexorablemente las leyes del capital, ello es independiente a la voluntad de quienes se encuentran en el gobierno, la administran o dirigen.

- Como cualquier otro país capitalista, a pesar del elemento de voluntad de los que la dirigen, no es la dirección y la planificación quien decide la vida económica, sino la vida económica, la sociedad mercantil generalizada, quien dirige y decide la planificación32.

- A pesar de tener el control del Estado, de dirigirla y administrarla, no hubo una ruptura con el capitalismo de Estado, mas bien, se baso en el capitalismo para seguir desarrollándolo, conllevando inevitablemente a fortalecerlo. Terminando siendo agentes del capitalismo y sus continuadores.

- Pretendieron ser agentes tanto del capitalismo como del socialismo, y que ambos podían ir de la mano, apoyarse y convivir de manera pacífica, pero en realidad, actuaron como los mejores agentes del capitalismo y de la contrarrevolución nacional e internacional.

- La política económica y social aplicada por lo bolcheviques en defensa del capitalismo, tenía necesariamente que entrar en contradicción con los intereses del proletariado33. Por ende, los planteamientos de Lenin y los bolcheviques terminaron siendo posiciones reaccionarias y contrarrevolucionarias. Ya que los intereses del proletariado se contraponen a los intereses del capitalismo34.

En síntesis:

Lenin y lo bolcheviques pretendieron controlar el capitalismo sin destruirlo, lo que fue algo ilusorio, reaccionario y contrarrevolucionario. Pretendieron e hicieron hacer creer que el socialismo (o lo que ellos llamaban socialismo) tiene algo que ver con el orden social y económico que se implantaba en Rusia.

Fueron agentes del capital nacional, del Estado burgués (pasado como socialismo), y represor del proletariado, tanto a escala nacional como a escala internacional, que desde un principio se puso al lado y al servicio del capital.

***

“La dictadura del proletariado es la dirección de la política por el proletariado”35. Por ende a nivel teórico, el proletariado tiene que controlar y administrar el Estado. Si tiene que controlar y administrar el Estado tiene que implantar y desarrollar, a como de lugar, el capitalismo de estado. A nivel de la práctica, la dictadura del proletariado, fue que el partido o lo dirigentes del partido controlaron y administraron el Estado, e implantaron y desarrollaron el capitalismo de Estado, que en sí, fue el capitalismo a secas, desarrollado (mejorado), fortificado y exportado.

NOTAS

* Texto elaborado en base a extractos de la ponencia: “¿Dictadura del proletariado o capitalismo de Estado?”, expuesta en el conversatorio: “¡Todo el poder a los soviets! Por un análisis crítico de la revolución rusa”. Llevada a cabo el viernes 15 de octubre del 2010 en la Faculta de Ciencias Sociales de la U.N.M.S.M. Organizada por el Grupo Anarquista de Estudios Sociales (G.A.E.S.).

1 Infantilismo “de izquierda” y la mentalidad pequeñoburguesa. Publicado el 9, 10 y 11 de mayo de 1918 en los números 88, 89 y 90 del periódico Pravda. En V. I Lenin (1973). Obras escogidas. Editorial Cartago, Buenos Aires, Tomo V, p. 181-211.

2 Las cursivas son propias del texto original, o. c. p. 192.

3 Ibíd., p. 192.

4 Ibíd., p. 195. ¿El poder estatal se encuentra en manos de los obreros o en manos de los dirigentes del partido?

5 Ibíd., p. 196.

6 Ibíd., p. 196.

7 Ibíd., p. 197.

8 Ibíd., p. 199. Revisar: La catástrofe que nos amenaza y como luchar contra ella. Escrito entre el 10 y el 14 de setiembre de 1917. En V. I Lenin (1973). Obras escogidas. Editorial Cartago, Buenos Aires, Tomo IV, p. 257-300.

9 Las negritas son propias del texto original. Infantilismo “de izquierda” y la mentalidad pequeñoburguesa, p. 199

10 Ibíd., p. 199.

11 Un Estado burgués administrado por obreros. Justificación mitificada para la defensa y apología del capitalismo de Estado.

12 Reprimieron de manera sistemática (desde 1918) a toda la resistencia proletaria, que después se convertiría en represión contra sus propios miembros. Los puntos culminantes serían: las masacres en Ucrania, la represión en Petrogrado y la masacre en Kronstadt. En esta última no sólo se masacró (en masa) a proletarios que no compartían la política de los bolcheviques (Social revolucionario de izquierda, anarquistas, mencheviques…), sino también a militantes de su propio partido, bajo las ordenes de la dirección bolchevique. Revisar: Grupo Comunista Internacionalista (2009). La contrarrevolución rusa y el desarrollo del capitalismo. Anarres, Buenos Aires. Gran parte del texto basado en éste libro. Asimismo, para ampliar la información social sobre el tema, revisar: Archinoff, Pedro (1926). Historia del movimiento machnovista (1918-1921). Editorial Argonauta, Buenos Aires. Avrich, Paul (2004). Kronstadt 1921. Editorial Anarres, Buenos Aires. Mett, Ida (2006). La comuna de Kronstadt. Crepúsculo sangriento de los soviets. Ediciones Espartaco Internacional, Barcelona. Rocker, Rudolf (1959). Bolchevismo y anarquismo. Editorial Reconstruir, Buenos Aires.

13 La medida llamada “comunismo de guerra” y, ante su fracaso, la implantación de la NEP. Fueron medidas (y métodos) capitalistas que favoreció al desarrollo del comercio y la industria capitalista. No hizo más que afianzar las bases del capitalismo, para mantenerlo y fortalecerlo bajo el nombre de socialismo.

14 El impuesto en especie, publicado como folleto en mayo de 1921. En V. I. Lenin (1973). Obras escogidas. Editorial Cartago, Buenos Aires, Tomo VI, p. 289-326.

15 Ibíd., p. 305.

16 Ibíd., p. 305.

17 Ibíd., p. 305-306.

18 Ibíd., p. 306.

19 Revisar: Infantilismo “de izquierda” y la mentalidad pequeñoburguesa. La parte donde hace la caracterización de los elementos que constituyen las diferentes estructuras económicas sociales que existían en Rusia y la lucha fundamental a librarse y entre que elementos, p. 193-194. Asimismo revisar: El impuesto en especie, la parte donde hace un resumen a modo de síntesis del Infantilismo “de izquierda”…”, p. 291-292.

20 ¿Los hechos y sucesos en la actualidad son pura coincidencia o son continuación, desarrollo y ampliación de lo que ya planteaba, aplicaba e implantaba Lenin y el PC(b)R?, ¿Los países que se hacen (o hicieron) llamar socialista, son socialistas o son la continuación, desarrollo y ampliación de lo que ya planteaba, aplicaba e implantaba Lenin y el PC(b)R?, ¿Los partidos marxistas (socialistas o comunistas) en sus diversas variantes, son socialistas o son la continuación, desarrollo y ampliación de lo que ya planteaba, aplicaba e implantaba Lenin y el PC(b)R?.

21 El impuesto en especie, p. 307

22 Ibíd., p. 307

23 Ibíd., p. 308.

24 Ibíd., p. 315.

25 Ibíd., p. 315.

26 Proyecto de tesis sobre el papel y las funciones de los sindicatos bajo la nueva política económica. Escrito entre el 30 de diciembre de 1921 y el 4 de enero de 1922 y publicado con algunas modificaciones el 17 de enero de 1922 en Pravda, número 12. En V. I. Lenin (1973). Obras escogidas. Editorial Cartago, Buenos Aires, Tomo VI, p. 370-381.

27 Ibíd., p 371

28 Informe político del Comité Central al XI Congreso del PC(b)R. Publicado el 28 de marzo de 1922 en Izvestia del CEC de toda la Rusia, núm. 70, y el 28 y 29 de marzo en Pravda, núms. 70 y 71. En V. I. Lenin (1973). Obras escogidas. Editorial Cartago, Buenos Aires, Tomo VI, p. 396-440.

29 Ibíd., p. 411-412.

30 Ibíd., p. 412.

31 Ibíd., p. 420-421.

32 Cf. La contrarrevolución rusa y el desarrollo del capitalismo, p. 102.

33 Cf. Ibíd., p.105.

34 Cf. Ibíd., p. 105-106.

35 El impuesto en especie, p. 302.

Efrain H.

II CONGRESO INTERNACIONAL DE ESTUDIANTES DE HISTORIA

2010-06-13T19:45:00.000-07:00

Del 14 al 18 de junio del 2010

"INDEPENDENCIA Y REVOLUCIÓN: NUEVAS LUCES EN TORNO A UNA EXPERIENCIA LATINOAMERICANA"

MARTES 15 DE JUNIO DEL 2010.

LUGAR: SALÓN DE RECEPCIONES (Casona de la U.N.M.S.M.).

TEMA: "HISTORIA DESDE ABAJO Y MOVIMIENTOS SOCIALES".

PONENCIAS:

Hora: 10:00 a.m. - 12:30 p.m.

- CAMILO PLAZA ARMIJO (CHILE) - “LA ULTIMA BARRICADA: EL ANTIFASCISMO ANARQUISTA EN CHILE (1932- 1939)”.

- GONZALO ZAVALA CÓRDOVA (PERÚ) - "LA REVOLUCIÓN DE HUANUCO EN 1812. ASPECTOS ELEMENTALES Y CARACTERIZACIÓN".

- ESTEPHANY GUZMAN GONZALEZ (COLOMBIA) - "REFERENCIAS EXTERNAS EN LA CONSTRUCCIÓN DEL ESTADO COLOMBIANO Y EN LOS DISCURSOS DE LAS REVOLUCIONES DE LOS ARTESANOS DE 1848 A 1854".

- YVÁN HERNANDEZ AGURTO (PERÚ) - "LA CLASE POSTERGADA: UN ANÁLISIS DE LOS MOVIMIENTOS CAMPESINOS EN EL PERÚ".

Hora: 2:30 - 4:30 p.m.

- OMAR DARÍO HUERA (MÉXICO) - "UNA PERSPECTIVA REGIONAL: EL SALDO DE LA REVOLUCIÓN MEXICANA EN EL SECTOR OBRERO DEL ESTADO DE MICHOACÁN 1920-1928".

- EFRAIN HUAMANCHAHUA (PERÚ) - "DELFÍN AMADOR LÉVANO GÓMEZ Y LOS ORÍGENES DEL MOVIMIENTO OBRERO EN EL PERÚ".

- MARIO ARAYA SAAVEDRA. (CHILE) - "LOS ANARQUISTAS CONTRA RECABARREN: POLÉMICAS Y DESENCUENTROS ENTRE ÁCRATAS Y EL MÁS FAMOSO ÍDOLO POPULAR (CHILE, 1904-1924)".

- MURICIO ARCILA (COLOMBIA) - "LA VIOLENCIA Y EL FRENTE NACIONAL, INSTAURADORES DE LA NADA".

Hora: 4:30 - 6:00 p.m.

MESA MAGISTRAL: "DE COLONIAS A REPÚBLICAS: LOS PROYECTOS Y VISIONES".
DR. CRISTÓBAL ALJOVÍN DE LOSADA (UNIVERSIDAD NACIONAL MAYOR DE SAN MARCOS) - "EL CONCEPTO PARTIDO-FACCIÓN EN IBEROAMÉRICA 1750- 1850”.

DR. WILFREDO KAPSOLI (UNIVERSIDAD RICARDO PALMA): “IMPACTO SOCIAL DE LA LEY DE VIENTRES”.

MG. JUAN LUIS ORREGO (PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA DEL PERÚ).

Hora: 7:00 - 9:00 p.m.

- OMAR GONZALEZ SALINAS (MÉXICO) - "EL DESARROLLO POLÍTICO Y AVANCE DE OBJETIVOS EN LA INSURGENCIA MEXICANA, A TRAVÉS DE SUS DECRETOS. SUS VAIVENES ENTRE EL LIBERALISMO Y CONSERVADURISMO”. ANÁLISIS DE DOCUMENTOS".

- MARIZA HUAMAN QUISPE. (PERÚ) - "LA CLASE OBRERA PERUANA EN TORNO A LOS DERECHOS LABORALES".

- PABLO MEGUIRET CALE (ECUADOR) - "HISTORIA DEL MOVIMIENTO OBRERO EN EL ECUADOR: SEMEJANZAS Y DIFERENCIAS ENTRE EL 15 DE NOVIEMBRE DE 1922 Y LA MASACRE DE AZTRA".

- DIEGO TÉLLEZ SANTA (MÉXICO) - "ANARCOSINDICALISMO MEXICANO, 1900-1931".

Para informarse más sobre el evento y sobre la actividad revisar el programa de todo el Congreso (Archivo adjunto).

Asimismo la web: http://www.ciehperu.com/joomla/ y el blog: http://iicieh.blogspot.com/.

Silabo del Curso

2010-04-23T20:40:00.000-07:00

UNIVERSIDAD NACIONAL FEDERICO VILLARREAL

FACULTAD DE HUMANIDADES
Escuela Profesional de Filosofía

Asignatura: Lectura e interpretación de textos filosóficos II
Código: 200013

I. Datos Generales

1.1 Departamento: Filosofía
1.2 Escuela profesional: Filosofía
1.3 Especialidad: Humanidades
1.4 Nombre de la Carrera: Licenciado en Filosofía
1.5 Año de Estudios: Tercero
1.6 Créditos. 04
1.7 Área de la asignatura: Filosofía
1.8 Condición: Obligatorio
1.9 Pre-requisito: Ninguno
1.10 Horas de clase: 05 semanal
1.11 Horas de clase total: 85
1.12 Profesor responsable: Víctor Samuel Rivera
1.13 Año lectivo: 2010-I

II. Sumilla:

El curso consiste en la lectura sistemática y crítica del conjunto de la obra de un autor, en este caso de la de Renato Descartes (1596-1650). El propósito de la lectura es ofrecer las herramientas para una lectura académica de los textos, así como del manejo apropiado de fuentes de consulta, referencia de textos originales y el manejo de fuentes secundarias. Respecto del autor, se ofrece la información histórica del caso, los problemas filosóficos conexos así como las diversas posturas que se considera vigentes de acuerdo a la discusión contemporánea sobre el tema.

III. Competencia:

Al culminar el curso se espera que el alumno conozca, por medio de la práctica efectiva de la interpretación de textos, cuáles son los criterios para efectuar una investigación académica con los criterios de la profesión.

1. Aspectos conceptuales:

A. El alumno deberá reconocer los aspectos relevantes de una lectura filosófica, así como los puntos de partida para argumentar en filosofía llevados a la práctica (como diferentes de dar opiniones personales, proponer puntos de vista o informar).

B. El alumno debe ser capaz de identificar un trabajo especializado de investigación en filosofía.

C. Al final del curso, el alumno deberá ser capaz de efectuar una lectura interpretativa de textos filosóficos, tanto en sentido histórico como sistemático.

2. Aspectos procedimentales:

A. El alumno podrá hacer uso de fuentes especializadas, tanto primarias como secundarias, para la investigación académica de un autor canónico cualquiera.

B. Al final de curso el alumno debe ser capaz de efectuar el análisis de textos filosóficos y diferenciar en éstos los aspectos propiamente conceptuales de otros niveles de lectura (histórico, biográfico, cultural, etc.).

C. Al final del curso, se espera del alumno que éste pueda llevar a cabo la composición de un texto académico básico desarrollando una hipótesis de trabajo.

3. Aspectos actitudinales:

A. El alumno deberá adoptar una actitud seria y respetuosa ante el conocimiento especializado.

B. El alumno deberá apreciar la magnitud del esfuerzo personal que significa el trabajo académico, cultivando la disciplina y el orden del trabajo intelectual.

IV. Aporte de la asignatura al perfil profesional

1. Área científica : El curso ofrece un ejemplo de trabajo académico en filosofía, así como una exposición exhaustiva de la obra de Renato Descartes de acuerdo a los parámetros académicos internacionales.
2. Área técnica : El curso ofrece herramientas para la hermenéutica textual y el
manejo de fuentes filosóficas.

V. Organización de las unidades de aprendizaje

Unidad Nro. 1
Denominación : Pautas para el trabajo de investigación académica según una edición
canónica y manejo de bibliografía especializada.
Nro. total de horas: 20

Unidad Nro. 2
Denominación : “Le Descartes de jeunesse”. Los escritos de Descartes hasta 1629:
Praeambula, Experimenta, Regulae ad Directionem Ingenii (1629). La Carta sobre el lenguaje universal (1629).
Nro. total de horas: 20

Unidad Nro. 3
Denominación : De la ciencia a la racionalidad. Las obras científicas de Descartes y el
proyecto fundacional de la modernidad. Carta a Mersenne del 15 de abril de 1630; el Discours de la Méthode (1637)
Nro. total de horas: 20

Unidad Nro. 4
Denominación : Las trampas de la modernidad. Los problemas conceptuales de la
metafísica cartesiana en diálogo con su tiempo (y el nuestro). El
Descartes de la madurez. Las Meditationes de Prima Philosophia
(1641), los Principes de la Philosophie (1644); el Entretien avec
Burman (1649).
Nro. total de horas: 20

Unidad Nro. 5
Denominación: Descartes y el Emperador. Proyecto ético y político de Descartes según él mismo. La idea de una teología política. Correspondencia (1646-1659). Las Pasiones del alma (1649).
Nro. total de horas: 20

VI. Programación de las unidades de aprendizaje

6.1 Unidad Nro. 1

6.1.1 Nro. de sesiones :5
6.1.2 Competencia específica :Al término de la unidad el alumno contará con las
herramientas y pautas académicas para realizar una investigaciones de acuerdo con los estándares aceptados en la profesión, en particular en el manejo de las obras de René Descartes.
6.1.3 Contenidos :
A) Empleo y evolución histórica de la edición canónica de las obras de Descartes.
B) Información general sobre la bibliografía de y sobre Descartes, traducciones y comentarios.
C) Criterios de interpretación de la obra de Descartes.

6.1.4 Actividades :Exposición de textos.
6.1.5 Bibliografía :La que se sugiere en el adjunto.

6.2 Unidad Nro. 2

6.2.1 Nro. de sesiones :5
6.2.2 Competencia específica :Al término de la unidad el alumno podrá distinguir los
aspectos específicamente originales y modernos del pensamiento del autor, ver su relación con fuentes escolásticas, las matemáticas del siglo XVII y las ciencias ocultas de la tradición mágico alquímica. Por otra parte, el alumno deberá reconocer los rasgos básicos del pensamiento moderno, cuya interpretación matizará con la herencia hermenéutica contemporánea.

6.2.3 Contenidos :
A) Tradición y racionalidad en las obras de juventud del autor.
B) Examen de las diversas corrientes que influencian en la formación del pensamiento maduro de Descartes (tradición mágico alquímica, escolástica tardía y ciencia físico matemática)
C) Hermenéutica contemporánea del pensamiento del autor (subjectum, fundamentum, idea
moderna de verdad y utopía técnico-científica).
D) La ontología moderna como quehacer de la mente.
E) El problema del lenguaje en Descartes; la interpretación de la lingüística generativa
contemporánea.

6.2.4 Actividades :Exposición de textos.
6.2.5 Bibliografía :La que se sugiere en el adjunto.

6.3 Unidad Nro. 3
6.3.1 Nro. de sesiones :5
6.3.2 Competencia específica :Al término de la unidad el alumno ubicará la génesis
histórico hermenéutica del pensamiento filosófico del autor en relación con los problemas de fundamentación de la nueva ciencia y la búsqueda de una nueva ontología; podrá dar cuenta asimismo de sus compromisos con las utopías políticas. Por otra parte, alcanzará un manejo histórico de las diferentes partes del Discurso del Método, sus diferentes funciones textuales y las polémicas a que dio lugar históricamente situadas.

6.3.3 Contenidos :
A) Génesis y composición del Discurso del Método.
B) Redes de intercambio científico y condiciones de trabajo de la comunidad científica en el primer tercio del siglo XVII.
C) Criterios de interpretación del Discours de Descartes en clave contemporánea.
D) Examen de la Carta a Mersenne del 15 de abril de 1630. Las “verdades eternas”.

6.1.4 Actividades :Exposición de textos.
6.1.5 Bibliografía :La que se sugiere en el adjunto.

6.4 Unidad Nro. 4
6.4.1 Nro. de sesiones :5
6.4.2 Competencia específica :Al término de la unidad el alumno podrá dar cuenta de los
aspectos más relevantes de la obra metafísica de escartes, de su significado hermenéutico para la exégesis actual y de los principales problemas conceptuales que la obra plantea. Se espera que el alumno pueda dar un recuento histórico suficiente desde el punto de vista académico del contexto histórico de las polémicas originales del autor con su entorno en la modernidad temprana.

6.4.3 Contenidos :
A) La función de la duda dentro del “orden de las razones” de Descartes. Distinción entre duda escéptica y duda metódica.
B) El carácter fundacional del Ego cartesiano, el “yo desencarnado” y la problematicidad de su planteamiento en las obras metafísicas.
C) Distinción de las caracteres epistémicos y ontológicos de los conceptos clave Yo, Dios,
mundo.
D) La noción de idea como “representación mental”. Su contrapartida en la tradición clásica y escolástica y sus vínculos con el pirronismo.
E) El problema mente-cuerpo, el solipsismo y la incomunicabilidad de las mentes.

6.4.4 Actividades :Exposición de textos.
6.4.5 Bibliografía :La que se sugiere en el adjunto.

Unidad Nro. 5
6.5.1 Nro. de sesiones :5
6.5.2 Competencia específica :Al final de la unidad el alumno estará en capacidad
de vincular los diferentes aspectos de la filosofía de Descartes estudiados en las unidades anteriores con la hermenéutica política actual, en particular con las polémicas acerca de la interpretación de la racionalidad práctica y la modernidad. Desde el punto de vista histórico, accederá a las ideas de Descartes respecto de la moral y la política, en particular en su correspondencia entre 1646 y 1650, así como en los escritos publicados del mismo periodo.
6.5.3 Contenidos
A) Acceso a las fuentes conceptuales que orientan la interpretación cartesiana de la racionalidad práctica y que se hallan presentes en la correspondencia con la Princesa del Palatinado.
B) Explicitación de las teorías médicas aplicadas al concepto de “pasiones”, así como sus vínculos con la moral.
C) La cuestión de la virtud y el voluntarismo cartesiano.
D) Examen de la teología política de Descartes y la noción de “verdad” aplicada a cuestiones histórico políticas.

6.5.4 Actividades :Exposición de textos.
6.4.5 Bibliografía :La que se sugiere en el adjunto.

VII. Estrategias metodológicas
7.1 Métodos :Exposición crítica en clase, asesorías personales y
exposición de textos de parte de los alumnos con apoyo del profesor.
7.2 Técnicas :Análisis crítico de textos con acceso a la fuente original.
7.3 Medios didácticos :Los apropiados para el análisis de textos.

VIII. Evaluación
8.1 Técnicas :Acompañamiento del aprovechamiento del alumno, cuya
evaluación pasa por dos exámenes de conocimientos generales y una monografía, con carácter aplicativo. La monografía abarca el 50% de la calificación total.
8.2 Criterios :La cátedra considera que la asistencia irregular a clase
descalifica la aprobación del curso. Las intervenciones en clase y la discusión académica son condiciones que el profesor considerará en favor del alumno.

IX. Bibliografía
Del autor

Descartes, René; Correspondencia con Isabel de Bohemia y otras cartas. Barcelona: Alba, 1999, 277 pp.
Descartes, René; Discurso del método, dióptrica, meteoros y geometría (Prólogo, traducción y notas por Guillermo Quintás Alonso); Madrid: Alfaguara,1981, 490 pp.
Descartes, René; Discurso del método, seguido de La búsqueda de la verdad mediante la luz natural (Traducción y notas de Víctor Florián). Bogotá: Panamericana, 1999, 137 pp.
Descartes, René; Entretien avec Burman; Paris: Vrin, 1975, 144 pp.
Descartes, René; Oeuvres complètes (Ed. et an. Par Charles Adam y Paul Tannery);. Paris: Vrin, 1996, XI t.
Descartes, René; Oeuvres de Descartes (Publiées Par Victor Cousin); Paris: Levrault, 1824-1825, XI t.
Descartes, René; Las pasiones del alma (Estudio preliminar, notas y traducción de José Antonio Martínez). Madrid: Tecnos, 1997 (1649), 279 pp.
Descartes, René; Los principios de la filosofía. Madrid: Alianza, 1995, 482 pp.
Descartes, René; Meditaciones metafísicas. Buenos Aires: Aguilar, 1980 (1641), 125 pp.
Descartes, René; Meditaciones metafísicas con objeciones y respuestas (Introducción, traducción y notas de Vidal Peña). Madrid: Alfaguara, 1977, 466 pp.
Descartes, René; Observaciones sobre el programa de Regius (Traducción, introducción y notas de Guillermo Quintás Alonso). Buenos Aires: Aguilar, 1980, 74 pp.
Descartes, René; Reglas para la dirección del espíritu (Introducción traducción y notas por Juan Manuel Navarro Cordón). Madrid: Alianza, 1984, 170 pp.
Descartes, René; Reglas para la dirección de la mente (Traducción del latín, prólogo y notas de Francisco de Samaranch). Buenos Aires: Aguilar, 1974 (1966), 153 pp.
Descartes, René; Tratado del hombre. Madrid: Editora Nacional, 1980, 157 pp.

Biografías recomendadas

Rodis-Lewis, Geneviève; Descartes, biografía. Barcelona: Península, 1996, 334 pp.
Strathern, Paul; Descartes en 90 minutos. Madrid: Siglo XXI, 1998, 76 pp.
Watson, Richard; Descartes, el filósofo de la luz. Barcelona: Vergara, 2003, 347 pp.

Introducciones recomendadas

Chevalier, Jacques; Descartes. Paris: Plon, 1957, 374 pp.
Dauler Wilson, Margaret; Descartes. London: Routledge, 1996 (1978), 255 pp.
Hamelin, Octave; El sistema de Descartes. Buenos Aires: Losada, 1947 (1931).
Hoffmann; Abraham; Descartes. Madrid: Revista de Occidente, 1932, 179 pp.
Mesnard, Pierre; Descartes. Paris: Seghers, 1974, 201 pp.
Rodis-Lewis, Geneviéve; L’Oeuvre de Descartes. Paris: Vrin, 1971, 2 v.
Rodis-Lewis, Geneviéve; Descartes et le rationalisme. Paris: PUF, 1966, 128 pp.
Valéry, Paul; El pensamiento vivo de Descartes. Buenos Aires: Losada, 229 pp.
Williams, Bernard; Descartes, el proyecto de la investigación pura. Madrid: Cátedra 1996 (1978), 399 pp.

Selección de comentarios sobre filosofía de la ciencia

Clarcke, Desmond; La filosofía de la ciencia de Descartes. Madrid: Alianza, 1986, 256 pp.
Denisoff, Élie; Descartes, premier théoricien de la physique mathématique. Louvain: Éditions Béatrice Nauwelaerts, 1970, 133 pp.
Dupont, Paul; Descartes, théoricien géant et solitaire. Paris: La clé d’Or.1951, 205 pp.
Koyré, Alexandre; La loi de la chute des corps, Descartes et Galilée. Paris: Hermann, 1939, 76 pp.
Still, Alfred; Aux confins de la Science. Paris: Payot, 307 pp.

Selección de comentarios sobre filosofía política

Guenancia, Pierre; Descartes et l’ordre politique, critique cartesienne des fondements de la politique. Paris: PUF, 1983, 256 pp.
Rivera, Víctor Samuel; “Belicosa y Pacífica. La teología política de Descartes”. En: Yachay, revista de filosofía y teología (Universidad Católica de Bolivia, Cochabamba), Año 21, Nro. 39, 2004, pp. 115-150.

Selección de estudios especializados en general

Belaval, Yvon; Leibniz, critique de Descartes. Paris: Gallimard, 1960, 559 pp.
García-Hernández, Benjamín; Descartes y Plauto. Madrid: Tecnos, 1997, 328 pp.
Gilson, Etienne; René Descartes, Discours de la Méthode, texte et commentaire. Paris: Vrin, 1939, 498 pp.
Gilson, Etienne; Études sur le role de la pensée médiévale dans la formation du systeme cartésien. Paris: Vrin, 1951, 344 pp.
Gomila, A.; “La teoría de las ideas de Descartes”. En: Teorema, revista internacional de filosofía, Vol XVI, Nro. 1, 1996, pp. 47-70.
Gouhier, Henri; Les premières pensées de Descartes. Paris: 1979 (1958), 169 pp.
Marion, Jean-Luc; Sur l’ontologie grise de Descartes. Paris: Vrin, 1993, 220 pp.
Marion, Jean-Luc, Sur la théologie blanche de Descartes. Paris: PUF, 1991 (1981), 492 pp.
Rivera, Víctor Samuel; “La Carta sobre el lenguaje universal del 20 de noviembre de 1629”. En: Revista Venezolana de Filosofía, #38, 1998, pp. 115-150.
Rivera, Víctor Samuel; “Ontología y lingüística cartesiana”. En Areté: (Lima), vol. 2 # 1, 1990.
Rodis-Lewis, Geneviève; Le développement de la pensée de Descartes. Paris: Vrin, 1997, 223 pp.
Secada Jorge; Cartesian Metaphysics, The Scolastic Origins of Modern Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press, 333 pp.
Turró, Salvio; Descartes, del hermetismo a la nueva ciencia. Madrid: Anthropos, 1985, 439 pp.
Villoro, Luis; La idea y el ente en la filosofía de Descartes. México: FCE, 1965, 166 pp.

La catastrofe del Posmodernismo (John Zerzan)

2010-02-28T21:04:00.000-08:00

Madonna, “¿Nos estamos divirtiendo aún?”, periódicos de supermercado, Milli Vanilli (1), realidad virtual, “shop ’till you drop [compra hasta caer rendido], la Gran Aventura de PeeWee∞ (2), el “empowerment” [lo que permite hacer algo lo mejor posible] del New Age/Computer (3), mega-tiendas, Talking Heads (4), películas basadas en tiras cómicas, consumo “verde”. Una construcción de lo resueltamente superficial y cínico. Anuncio de Toyota: “Nuevos valores: ahorro, cuidado personal… todas esas cosas”. Almacén al por menor: “Contenidos de Estilo”; “Why ask Why? Try Bud Dry” [¿Por qué preguntar por qué? Prueba Bud Dry]; mirar la televisión interminablemente mientras nos burlamos de ella. Incoherencia, fragmentación, relativismo –hasta e incluyendo el desmantelamiento de la propia noción de significado (¿porqué el récord de la racionalidad ha sido tan pobre?); adopción de lo marginal, mientras se ignora cuán fácilmente los márgenes se han puesto de moda. “La muerte del sujeto” y “la crisis de la representación”.

Posmodernismo. Originariamente un tema de la estética, ha colonizado “áreas cada vez más amplias”, según Ernesto Laclau, “hasta convertirse en el nuevo horizonte de nuestra experiencia cultural, filosófica y política”. “La creciente convicción”, como la tiene Richard Kearney, “de que la cultura humana tal como la hemos conocido… ha llegado ahora a su fin”. Especialmente en los EE.UU., es la intersección de la filosofía postestructuralista con la cada vez más amplia condición de la sociedad: un ethos especializado y, mucho más importante, la llegada de lo que la sociedad industrial moderna había anticipado. El posmodernismo es la contemporaneidad, un embrollo de soluciones a plazos en todos los niveles, donde destacan la ambigüedad, la negativa a examinar los orígenes o los fines, tanto como el rechazo de los planteamientos de oposición, “el nuevo realismo”. Al no significar nada y no ir a parte alguna, el pm [posmodernismo] es un milenarismo invertido, una realización de conjunto del sistema de “vida” tecnológico del capital universal. No resulta accidental que la Universidad de Carnegie-Mellon, que en los años 80 fue la primera en exigir que todos los estudiantes estuvieran equipados con ordenadores, estableciera “el primer programa de estudios postestructuralista del país”.

El narcisismo del consumidor y un “¿qué más da?” universal señalan el fin de la filosofía como tal y el esbozo de un paisaje, de acuerdo con Kroker y Cook, de “desintegración y decadencia sobre la irradiación de fondo de la parodia, el kitsch y el agotamiento”. Henry Kariel concluye que “para el posmodernismo, es sencillamente demasiado tarde para oponerse al impulso de la sociedad industrial”. Superficie, novedad, contingencia: no hay ningún fundamento a mano para criticar nuestra crisis. Si el posmodernismo típico se resiste a conclusiones generalizables, en favor de un supuesto pluralismo y de una perspectiva abierta, también es razonable (si se nos permite utilizar tal palabra) predecir que si y mientras vivimos en una cultura completamente pm, ya no sabremos cómo formular eso.

La primacía del lenguaje y el fin del sujeto.

Desde el punto de vista del pensamiento sistemático, la creciente preocupación por el lenguaje es un factor clave explicable por el clima pm de enfoques estrechos y de retroceso. El llamado “descenso al lenguaje”, o “giro lingüístico”, ha impuesto la presunción posmodernista-postestructuralista de que el lenguaje constituye el mundo humano y el mundo humano la totalidad del mundo. Principalmente en este siglo [el siglo XX], el lenguaje fue ocupando la parte central de la filosofía, entre figuras tan diversas como Wittgenstein, Quine, Heidegger o Gadamer, en tanto crecía la atención hacia la teoría de la comunicación, la lingüística y la cibernética, y los lenguajes informáticos demostraban un énfasis similar durante décadas en la ciencia y la tecnología. Este bien pronunciado giro hacia el lenguaje fue adoptado por Foucault como un “salto decisivo hacia una forma de pensamiento completamente nueva”. De una manera menos positiva, se lo puede explicar al menos parcialmente desde la perspectiva del pesimismo que siguió al declive del impulso de oposición de los años 60. La década del 70 fue testigo de un alarmante repliegue dentro de lo que Edward Said llamó el “laberinto de la textualidad”, como opuesto a la ocasional actividad intelectual rebelde del período anterior.

Quizá no sea paradójico que el “fetiche de lo textual”, como señaló Ben Agger, “desplegara su atracción en una época en que los intelectuales eran despojados de sus palabras”. El lenguaje se degrada cada vez más, vaciado de sentido, sobre todo en su uso público. Ya no se puede confiar en las palabras, y esto forma parte de una amplia corriente antiteórica, detrás de la cual se oculta una derrota mucho mayor que la de los ´60: la de la herencia completa de la racionalidad de la Ilustración. Hemos dependido del lenguaje como de la doncella supuestamente fiel y transparente de la razón, ¿y adónde nos ha llevado? Auschwitz, Hiroshima, miseria psíquica de las masas, destrucción inminente del planeta, por mencionar sólo unas pocas cosas. Abrazamos el posmodernismo, con sus vueltas evidentemente extravagantes y fragmentadas. Saints and Postmodernism (1990), de Edith Wyschograd, no sólo da testimonio de la ubicuidad del “enfoque” pm –no hay, en apariencia, ningún campo fuera de su alcance-, sino que además reflexiona convincentemente sobre la nueva orientación: “El posmodernismo, como estilo discursivo ‘filosófico’ y ‘literario’, no puede apelar francamente a las técnicas de la razón, instrumentos ellas mismas de la teoría, sino que debe forjar nuevos y necesariamente misteriosos medios para socavar los fervores de la razón”.

El antecedente inmediato del posmodernismo/postestructuralismo, imperante en los años 50 y buena parte de los 60, se organizó en torno a la centralidad que otorgaba al modelo lingüístico. El estructuralismo aportó la premisa de que el lenguaje constituye nuestro único medio para acceder al mundo de los objetos y de la experiencia y su ensanche; de que el significado surge completamente del juego de las diferencias dentro de sistemas de signos culturales. Levi-Strauss, por ejemplo, explicó que la clave de la antropología yace en el descubrimiento de leyes sociales inconscientes (por ejemplo, aquellas que regulan los vínculos matrimoniales y de parentesco), que están estructuradas como el lenguaje. Fue el lingüista suizo Saussure quien subrayó, en un paso muy influyente para el posmodernismo, que el significado no reside en una relación entre una proposición y aquello a lo que se refiere, sino en la relación de unos signos con otros. La creencia saussuriana en la naturaleza cerrada, autorreferencial del lenguaje, implica que todo está determinado dentro de éste, llevando al abandono de nociones extrañas como alienación, ideología, represión, etc., y concluyendo que lenguaje y conciencia son prácticamente lo mismo.Dentro de esta trayectoria, que rechaza la concepción del lenguaje como un medio externo desplegado por la conciencia, aparece el también muy influyente neofreudiano Jacques Lacan. Para él, no sólo la conciencia está impregnada completamente por el lenguaje y no existe por sí misma aparte del lenguaje; incluso “el inconsciente está estructurado como un lenguaje”.

Pensadores anteriores, Nietzsche y Heidegger especialmente, ya habían sugerido que un lenguaje diferente o una relación modificada con el lenguaje podía traer de algún modo nuevas e importantes intuiciones. Con el giro lingüístico de los tiempos más recientes, hasta el concepto de un individuo que piensa como base del conocimiento llegó a ser dudoso. Saussure descubrió que “el lenguaje no es una función del sujeto hablante”, sino que por el contrario es el que le da voz a éste, ocupando así la primacía. Roland Barthes, cuya carrera se desarrolla en los períodos estructuralista y postestructuralista, decidió que “es el lenguaje el que habla, no el autor”, observación a la que se equipara la de Althusser de que la historia es “un proceso sin sujeto”.

Si el sujeto es visto esencialmente como una función del lenguaje, la sofocante mediación de éste y la del orden simbólico en general ascienden al primer lugar de la agenda. Así, el posmodernismo se flagela tratando de comunicar lo que se encuentra más allá del lenguaje, “para mostrar lo inmostrable”. Mientras tanto, dada la duda radical introducida en cuanto a la disponibilidad para nosotros de un referente en el mundo exterior al lenguaje, lo real desaparece de la reflexión. Jacques Derrida, la figura central del ethos posmodernista, procede como si la conexión entre las palabras y el mundo fuera arbitraria. El objeto mundo no desempeña ningún papel para él. El agotamiento del modernismo y la aparición del posmodernismo requieren, antes de volver a Derrida, unos pocos comentarios más sobre los precursores y el cambio más amplio en la cultura. El posmodernismo plantea cuestiones sobre la comunicación y el significado, de manera que la categoría de la estética, al menos, se convierte en problemática. Para el modernismo, con su feliz creencia en la representación, el arte y la literatura mantienen como mínimo cierta promesa de aportar una visión de realización y armonía. Hasta el fin del modernismo, la “alta cultura” fue considerada como un depósito de sabiduría moral y espiritual. Ahora no parece existir tal creencia, al revelar quizá la ubicuidad de la cuestión del lenguaje el vacío dejado por el fracaso de los otros candidatos a unos comienzos promisorios para la imaginación humana. En los años 60 el modernismo pareció haber alcanzado el fin de su desarrollo, abriendo paso el canon austero de su pintura (por ejemplo, Rothko o Reinhardt) a los esponsales del acrítico pop art con la cultura de consumo comercial vernácula. El posmodernismo, y no sólo en las artes, es el modernismo sin las esperanzas y sueños que hicieron soportable la modernidad.

En las artes visuales, se verifica una extendida tendencia “fast food”, en la dirección de un entretenimiento fácilmente consumible. Howard Fox observa que “tal vez la artificiosidad sea la principal cualidad del arte posmoderno”. Una decadencia o agotamiento del desarrollo se observa también en las sombrías pinturas de Eric Fischl, donde a menudo cierto horror parece acechar bajo la superficie. Esta cualidad vincula a Fischl, pintor pm esencial de Norteamérica, a la igualmente siniestra Twin Peaks y a la figura pm esencial de la televisión, David Lynch. La imagen, desde Warhol, es autoconscientemente una mercancía reproducible mecánicamente y ésta es la razón de fondo tanto de la superficialidad como de la nota común espectral y ominosa.

El eclecticismo tan frecuentemente notado del posmodernismo es un reciclaje arbitrario de fragmentos de aquí y de allá, especialmente del pasado, que a menudo asume la forma de la parodia y del kitsch. Desmoralizado, desrealizado, deshistorizado, el arte ya no puede tomarse a sí mismo en serio. La imagen no se refiere ya en primer lugar a algún “original”, situado en alguna parte del mundo “real”; se refiere, y de manera creciente, sólo a otras imágenes. Así, refleja lo perdidos que estamos, cuán separados de la naturaleza, en el mundo cada vez más mediado del capitalismo tecnológico.

El término posmodernismo se aplicó por primera vez, en los años 70, a la arquitectura. Christopher Jencks escribió sobre una propuesta antiprograma y propluralista, el abandono del sueño modernista de la forma pura en favor de la escucha de “los múltiples lenguajes de la gente”. Más honestas son la celebración de Las Vegas de Robert Venturi y la admisión por parte de Piers Gough de que la arquitectura pm no se interesa más por la gente de lo que lo hizo la arquitectura modernista. Los arcos y columnas puestos en los compartimientos modernistas son una frágil fachada de la travesura y la individualidad, que ciertamente no transforma las concentraciones anónimas de riqueza y poder por debajo.

Los escritores posmodernistas cuestionan los fundamentos mismos de la literatura, en vez de seguir creando la ilusión de un mundo externo. La novela reorienta su atención sobre sí misma. Donald Barthelme, por ejemplo, escribe historias que parecen recordarle siempre al lector que son artificios. Al protestar contra la exposición, el punto de vista y otros patrones de la representación, la literatura pm exhibe su incomodidad con las formas suavizadas y domesticadas por los productos culturales. Mientras el distante mundo se vuelve más artificial y su sentido menos sujeto a nuestro control, el nuevo planteamiento revelaría más bien la ilusión aun a costa de no decir ya nada. Aquí y en todas partes el arte lucha contra sí mismo, y sus anteriores exigencias de ayudarnos a comprender el mundo se desvanecen, en tanto el concepto de imaginación incluso pierde su fuerza.

Para algunos, la pérdida de la voz narrativa o el punto de vista es equivalente a la pérdida de nuestra capacidad para situarnos a nosotros mismos históricamente. Para los posmodernistas esta pérdida representa cierta liberación. Raymond Federman, por ejemplo, ensalza en la ficción venidera el hecho de que “estará en apariencia libre de cualquier significado… deliberadamente ilógica, irracional, irrealista, no deductiva e incoherente”.

La fantasía, en ascenso durante décadas, es una forma común del posmodernismo, que lleva consigo el recordatorio de que lo fantástico enfrenta a la civilización con las propias fuerzas que ésta debe reprimir para sobrevivir. Pero es una fantasía que, igualando a la desconstrucción y a los elevados niveles de cinismo y resignación en la sociedad, no cree en sí misma hasta el punto de una gran comprensión o comunicación. Los escritores pm parecen ahogarse en los pliegues del lenguaje, transmitiendo poca cosa más que su actitud irónica respecto a las más tradicionales exigencias de verdad y sentido de la literatura. Quizá sea característica la novela de Laurie Moore, Like Life [Como la vida] (1990), cuyo título y contenido ponen de manifiesto una retirada de la vida y una inversión del Sueño Americano, en el que las cosas sólo pueden ir a peor.

La celebración de la impotencia

El posmodernismo subvierte dos de los principios centrales del humanismo de la Ilustración: el poder del lenguaje para configurar el mundo y el poder de la conciencia para dar forma a un yo. De este modo nos encontramos con el vacío posmodernista, la noción general de que el anhelo de emancipación y libertad prometidos por los principios humanistas de la subjetividad no puede ser satisfecho. El pm considera al yo como una convención lingüística. Como señaló William Burroughs: “Nuestro ‘yo’ es un concepto completamente ilusorio”.

Resulta obvio que el alabado ideal de la individualidad ha estado bajo presión durante mucho tiempo. El capitalismo, en realidad, ha hecho una profesión de fe de la exaltación del individuo mientras lo destruía (a él y a ella). Y las obras de Marx y Freud han hecho mucho por mostrar como descaminada e ingenua la creencia en el yo kantiano racional y soberano a cargo de la realidad, junto a sus intérpretes estructuralistas más recientes, Althusser y Lacan, que han contribuido a la empresa y la han actualizado. Pero en esta época la presión es tan extrema que el término “individuo” se ha vuelto obsoleto, siendo reemplazado por el de “sujeto”, que incluye siempre el aspecto de estar sujetado (como, por ejemplo, en el término más antiguo “súbdito del rey”). Incluso ciertos radicales libertarios, como el grupo Interrogaciones en Francia, se suman al coro posmodernista para rechazar al individuo como un juicio de valor, debido a la degradación de la categoría por la ideología y la historia.

Así, el pm revela que la autonomía ha sido mayormente un mito y que los acariciados ideales de dominio y voluntad son similarmente engañosos. Pero si junto con esto se nos prometió un nuevo y serio intento de desmistificar la autoridad, oculta detrás de las máscaras de una “libertad” humanista burguesa, lo que en realidad se consiguió fue una dispersión del sujeto tan radical como para volverlo impotente, incluso no existente, como cualquier clase de agente. ¿Quién o qué queda para lograr la liberación, o es ésta una idea fantástica más? La actitud posmoderna necesita esto: borrar a la persona, en tanto que la existencia misma de su propia crítica depende de ideas desacreditadas como la de subjetividad. Fred Dallmayr, al reconocer el extendido atractivo del antihumanismo contemporáneo, advierte que las primeras víctimas son la reflexión y el sentido de los valores. Afirmar que somos en primer lugar instancias del lenguaje significa obviamente despojarnos de nuestra capacidad para comprender el todo, en una época que nos convoca urgentemente a hacerlo. No es de extrañar que para algunos el pm sea igual, en la práctica, a un mero liberalismo sin sujeto, mientras que las feministas que intentan definir o reclamar una identidad femenina autónoma serán también, probablemente, disuadidas.

El sujeto posmoderno, lo que presumiblemente ha quedado de la máscara del sujeto, parece ser sobre todo la personalidad construida por y para el capital tecnológico, descrita por el teórico de la literatura marxista Terry Eagleton como “la red dispersa, descentrada, de vínculos libidinales, vaciada de sustancia ética e interioridad psíquica, la función efímera de este o aquel acto de consumo, experiencia mediática, relación sexual o tendencia de la moda”. Si la definición de Eagleton del no-sujeto actual tal como fue anunciado por el pm es infiel al punto de vista de éste, resulta difícil encontrar fundamentos para distanciarse de su acerbo resumen. Con el posmodernismo, incluso la alienación se disuelve, ¡puesto que ya no hay sujeto para ser alienado! La fragmentación y la impotencia contemporáneas difícilmente podrían ser anunciadas más completamente, o la ira existente y el desamor más plenamente ignorados.

Derrida: desconstrucción y “différance”(6)

Por ahora, es suficiente lo dicho sobre el trasfondo y los rasgos generales. El planteamiento posmoderno específico más influyente ha sido el de Jacques Derrida, planteamiento que se conoce desde los años 60 como desconstrucción. En filosofía, el posmodernismo significa sobre todo los escritos de Derrida, y esta perspectiva, la más temprana y la más extrema, ha encontrado una resonancia mucho más allá de la filosofía, en la cultura popular y su entorno.Ciertamente, el “giro lingüístico” se relaciona con la aparición de Derrida, lo que hace que David Wood llame desconstrucción al “cambio absolutamente inevitable de la filosofía actual”, no obstante plantear una ineludible dificultad como lenguaje escrito. Este lenguaje no es inocente o neutral, sino que lleva consigo un considerable número de supuestos que han sido el impulso de su desarrollo, y muestra lo que Derrida ve como la naturaleza fundamentalmente autocontradictoria del discurso humano. El Teorema de Incompletitud del matemático Kurt Gödel afirma que cualquier sistema formal puede ser, o bien consistente o bien completo, pero no ambas cosas. De una manera bastante parecida, Derrida declara que el lenguaje se vuelve constantemente contra sí mismo, de modo tal que, analizado de cerca, nunca decimos lo que queremos decir, o nunca queremos decir lo que decimos. Pero como los semiólogos antes de él, también sugiere al mismo tiempo que un método desconstructivo podría desmitificar los contenidos ideológicos de todos los textos, interpretando todas las actividades humanas esencialmente como textos. La contradicción básica y la estrategia de encubrimiento inherente a la metafísica del lenguaje en su más amplio sentido se podrían poner al descubierto, de lo que resultaría un tipo de conocimiento más profundo.

Lo que opera contra esta última exigencia, con su promesa política insinuada permanentemente por Derrida, es precisamente el contenido de la desconstrucción; ésta considera el lenguaje como una fuerza independiente en movimiento constante, que no permite una estabilización del significado o una comunicación precisa, como se ha dicho más arriba. A este flujo generado internamente, lo llamó “différance”, y esto es lo que lleva a la idea misma de significado a la destrucción, junto a la naturaleza autorreferencial del lenguaje, que, como se observó anteriormente, sostiene que no hay ningún espacio más allá del lenguaje, ningún “ahí fuera” para el significado que exista de algún modo. La intención y el sujeto son aplastados, y lo que se revela no son cualesquiera “verdades internas”, sino una proliferación infinita de significados posibles generados por la différance, el principio que caracteriza a la lengua. El significado dentro del lenguaje también se hace elusivo por la insistencia de Derrida en que éste es metafórico y, por tanto, no puede transmitir directamente la verdad, una noción tomada de Nietzsche y que borra la distinción entre filosofía y literatura. Todas estas intuiciones contribuyen supuestamente a la naturaleza audaz y subversiva de la desconstrucción, pero también plantean con seguridad algunas preguntas básicas. Si el significado es impreciso, ¿cómo el razonamiento y los términos de Derrida no son también imprecisos, imposibles de fijar? Éste ha replicado a sus críticos, por ejemplo, que no tienen claro su significado, mientras que su “significado” es que no puede haber ningún significado definible, claro. Y aunque su entero proyecto se dirige, en un sentido importante, a subvertir todas las pretensiones del sistema a cualquier clase de verdad trascendente, eleva la différance al estatus trascendente de cualquier primer principio filosófico.

Para Derrida, ha sido la valorización del habla por encima de la escritura lo que ha llevado al pensamiento occidental a pasar por alto la ruina que el lenguaje en sí mismo provoca en la filosofía. Al privilegiar la palabra hablada, se produce un falso sentido de inmediatez, la noción inválida de que en el habla se presenta la cosa misma y la representación triunfa. Pero el habla no es más “auténtica” que la palabra escrita, no es en absoluto inmune al fracaso del lenguaje para entregarnos exacta o definitivamente los bienes (de la representación). Es el deseo extraviado de presencia lo que caracteriza a la metafísica de Occidente, un deseo irreflexivo de éxito de la representación. Es importante notar que a causa de que Derrida rechaza la posibilidad de una existencia inmediata, ataca la eficacia de la representación, pero no la categoría en sí misma. Se burla del juego, pero igual lo juega. La différance (más tarde, simplemente “différence”) pasa a ser indiferencia, debido a la inaccesibilidad de la verdad o el significado, y desemboca absolutamente en el cinismo.

Muy temprano discutió Derrida los pasos falsos de la filosofía en el área de la presencia, en relación a la búsqueda atormentada de ésta por Husserl. Luego desarrolló su teoría de la “gramatología”, donde devolvió a la escritura su propia primacía, en contraste con el sesgo fonocéntrico de Occidente, o su valorización del habla. Lo hizo, sobre todo, criticando a aquellas figuras mayores que cometieron el pecado de fonocentrismo, incluidos Rousseau, Heidegger, Saussure y Levy-Strauss, lo cual no significa que no reconociera su deuda con los tres últimos.

Como si recordara las implicaciones obvias de su planteamiento desconstructivo, los escritos de Derrida se alejaron en los años 70 de las discusiones filosóficas directas precedentes. Glas (1974) [extractos en castellano, revista Anthropos, Barcelona, suplemento 32, mayo 1992, trad.de C. de Peretti y L. Ferrero] es una mezcolanza de Hegel y Genet, en la que la argumentación es reemplazada por la libre asociación y los malos juegos de palabras. Aunque desconcertante incluso para sus más fervientes admiradores, Glas está ciertamente en consonancia con el principio de la ambigüedad inevitable del lenguaje y busca subvertir las pretensiones del discurso metódico. Spurs (1978) [Espolones. Los estilos de Nietzsche, trad. de M. Arranz, Valencia, Pre-textos, l98l] es un extenso estudio sobre Nietzche que finalmente se centra no en lo publicado por éste, sino en la nota manuscrita en el margen de uno de sus cuadernos: “He olvidado mi paraguas”. Existen posibilidades infinitas, y sobre las cuales no se puede tomar decisión alguna, en cuanto al significado o importancia –si alguna tiene- de este comentario garabateado. Ésta, por supuesto, es la manera de Derrida de sugerir que lo mismo se puede decir de todo lo que escribió Nietzsche. El lugar que ocupa el pensamiento, según la desconstrucción, está claramente (digamos mejor, oscuramente) al lado de lo relativo, de lo fragmentado, de lo marginal.

Indudablemente, el significado no es algo que se pueda atribuir, si es que siquiera existe. Al comentar el Fedro, de Platón, el maestro de la descomposición llega tan lejos como para afirmar que “como cualquier otro texto, [éste] no puede ser abarcado, al menos de una manera virtual, dinámica, lateral, por la totalidad de las palabras que componen el sistema del lenguaje griego”.

Ligado a esto, tenemos la oposición de Derrida a las oposiciones binarias, como literal/metafórico, serio/divertido, profundo/superficial, naturaleza/cultura, ad infinitum. Las considera como jerarquías conceptuales básicas, pasadas de contrabando principalmente por el propio lenguaje, el cual crea la ilusión de nitidez u orientación. Declara además que la obra desconstructiva de derrocamiento de estos pares, que valorizan a uno de los dos términos por encima del otro, lleva a un derrocamiento político y social de las jerarquías reales, no conceptuales. Pero rechazar automáticamente todas las oposiciones binarias es una propuesta metafísica en sí misma; de hecho, pasa por alto la política y la historia, más allá del fallo de ver en los opuestos, con todo lo impreciso que éstos puedan ser, nada más que una realidad lingüística. En el desmantelamiento de todos los binarismos, la desconstrucción apunta a “concebir la diferencia sin oposición”. Lo que en pequeñas dosis podría parecer un intento saludable, el escepticismo sobre lo nítido, sobre las caracterizaciones de lo uno/o lo otro, procede a la muy cuestionable prescripción de rechazar todo lo que sea inequívoco. Decir que no puede haber ninguna postura de sí o no, es equivalente a la parálisis del relativismo, en el que la “impotencia” se convierte en la estimada compañera de la “oposición”.

Quizás el caso de Paul De Man, quien extendió y profundizó las posiciones desconstructivas seminales de Derrida (y en opinión de muchos, superándolo), sea instructivo. Poco después de la muerte de De Man, en 1985, se descubrió que de joven había escrito varios artículos periodísticos antisemitas y pro-nazis en la Bélgica ocupada. La categoría de este brillante desconstructor de Yale, y en realidad, para algunos, el valor filosófico y moral de la desconstrucción misma, fue puesta en cuestión por la sensacional revelación. De Man, como Derrida, había subrayado “la duplicidad, la confusión, la falsedad que damos por supuestas en el uso del lenguaje”. A mi entender, coherente con esto, a pesar de su descrédito, fue el tortuoso comentario de Derrida sobre el período colaboracionista de De Man: en resumen, “¿cómo podemos juzgar, quién tiene derecho a decir?” Un testimonio ruin de la desconstrucción, considerada hasta cierto punto como una etapa entre los antiautoritarios.

Derrida anunció que la desconstrucción “instigaba a la subversión de todo reino”. En realidad, él mismo se ha mantenido dentro del académicamente seguro reino de la invención de cada vez más ingeniosas complicaciones textuales, para seguir en actividad y evitar reflexionar sobre su propia situación política. Uno de los conceptos centrales de Derrida, la diseminación, describe el lenguaje, bajo el principio de la diferencia, no tanto como una rica cosecha de significados sino como una especie de pérdida y derramamiento infinitos, con el significado que aparece en todas partes y se evapora prácticamente a la vez. Este flujo del lenguaje, incesante e insatisfactorio, es el paralelo más perfecto de aquello en que consiste el meollo del crédito al consumo y su circulación infinita de no-significación. Así, Derrida, inconscientemente, eterniza y universaliza la vida sometida, convirtiendo a la comunicación humana en su imagen. El “todo reino” que deseaba ver subvertido por la desconstrucción ha sido, en su lugar, extendido y considerado como absoluto.

Derrida representa tanto la muy trillada tradición francesa de la explicación de textos, como la reacción contra la veneración igualmente francesa por el lenguaje clasicista cartesiano, con sus ideales de claridad y equilibrio. La desconstrucción emergió también, en cierta medida, como parte del elemento original de la cercana revolución de 1968, especialmente la revuelta estudiantil contra la esclerosada educación superior en Francia. Algunos de sus términos clave (por ejemplo, diseminación) fueron tomados de las lecturas heideggerianas de Blanchot, con lo cual no se le pretende negar al pensamiento de Derrida una significativa originalidad. Presencia y representación se ponen permanentemente una a otra en tela de juicio, mostrando al sistema subyacente como infinitamente agrietado, y esto en sí mismo es una contribución importante.

Desgraciadamente, la transformación de la metafísica en una cuestión de escritura, en la que los significados se escogen prácticamente a sí mismos y no pudiéndose demostrar así que un discurso (y por consiguiente un modo de acción) sea mejor que otro, parece menos que radical. La desconstrucción es abrazada ahora por los titulares de los departamentos de inglés, las asociaciones profesionales y otros cuerpos de importancia porque plantea el tema de la representación tan débilmente. La desconstrucción de la filosofía de Derrida admite que debe dejar intacto el propio concepto cuya falta de fundamentos revela. En la medida en que encuentra insostenible la noción de una realidad independiente del lenguaje, la desconstrucción no puede prometer la liberación de la famosa “casa-prisión del lenguaje”. La esencia del lenguaje y la primacía de lo simbólico no son abordados realmente, pero se los muestra tan ineludibles como inadecuados son para la satisfacción. Ninguna salida; como declaró Derrida: “No se trata de lanzarse a un nuevo orden no represivo (no hay ninguno)”.

La crisis de la representación

Si la contribución de la desconstrucción es una erosión de nuestra certidumbre en la realidad, ella olvida que la realidad –la publicidad y la cultura de masas, para mencionar sólo dos ejemplos superficiales- ya ha consumado esto. Así, el punto de vista esencialmente posmoderno expresa el movimiento del pensamiento desde la decadencia hasta su elegía, o fase pos-pensamiento, o como lo sintetizó John Fekete, “la crisis más profunda del espíritu occidental, la pérdida de vigor más honda”.

La sobrecarga de representación de hoy sirve para subrayar el empobrecimiento radical de la vida en la sociedad de clases tecnológica –la tecnología es privación. La teoría clásica de la representación sostenía que el significado o verdad antecedía y ordenaba las representaciones que transmitía. Pero ahora podemos vivir en una cultura posmoderna donde la imagen ha llegado a ser menos la expresión de algo individual que el producto de una tecnología consumista anónima. Cada vez más mediada, la vida en la Era de la Información está controlada crecientemente por la manipulación de los signos, los símbolos, el marketing y las encuestas. Nuestra época, dice Derrida, es “una época sin naturaleza”.

Todas las formulaciones de lo posmoderno concuerdan en percibir una crisis de la representación. Derrida, como se observó, empezó a cuestionar la naturaleza misma del proyecto filosófico en cuanto fundado en la representación, planteando ciertas cuestiones insolubles sobre la relación entre representación y pensamiento. La desconstrucción socava las exigencias epistemológicas de la representación, al mostrar que el lenguaje, por ejemplo, resulta inadecuado para la tarea de la representación. Pero este socavamiento elude abordar la naturaleza represiva de su objeto, insistiendo, otra vez, en que la presencia pura, el espacio más allá de la representación, sólo puede ser un sueño utópico. No puede haber un contacto no mediado o comunicación, sólo signos y representaciones; la desconstrucción es una búsqueda de la presencia y la plenitud interminable y necesariamente pospuesta.

Jacques Lacan, compartiendo la misma resignación que Derrida, por lo menos muestra algo más en lo que se refiere a la esencia maligna de la representación. Ampliando a Freud, determinó que el sujeto está constituido y alienado a la vez por su entrada en el orden simbólico, especialmente el lenguaje. Mientras rechaza la posibilidad del retorno a un estado de pre-lenguaje en el que la promesa rota de la presencia se podría cumplir, al menos puede captar la apoplejía fundamental en que consiste la sumisión de los libres deseos al mundo simbólico, la capitulación de la singularidad ante el lenguaje. Lacan llamó indecible al gozo porque éste sólo puede darse propiamente fuera del lenguaje: esa felicidad que es el deseo de un mundo sin la fractura del dinero o la escritura, una sociedad sin representación.

La incapacidad para generar significados simbólicos es, irónicamente en cierto modo, el problema básico del posmodernismo. Éste culmina su actitud en la frontera entre lo que puede ser representado y lo que no puede serlo, una solución a medio camino (en el mejor de los casos) que se niega a negar la representación. (En lugar de ofrecer aquí argumentos en favor del punto de vista que considera lo simbólico como represivo y alienante, remito al lector a los primeros cinco ensayos de mi Elements of Refusal [Left Bank Books, 1988], que tratan sobre el tiempo, el lenguaje, el número, el arte y la agricultura como extrañamientos culturales debidos a la simbolización.) Mientras tanto, un público alejado y exhausto pierde interés en el presunto solaz de la cultura, y con la profundización y espesamiento de la mediación surge el descubrimiento de que quizás éste haya sido siempre el significado de la cultura. Sin embargo, no es ciertamente insólito hallar que el posmodernismo no admita que la reflexión está en los orígenes de la representación, insistiendo en la imposibilidad de una existencia no mediada.

En respuesta a la añoranza de la totalidad perdida de la precivilización, el posmodernismo dice que la cultura ha llegado a ser tan fundamental para la existencia humana que no hay posibilidad de ahondar debajo de ella. Esto, por supuesto, recuerda a Freud, quien reconoció la esencia de la civilización como supresión de la libertad y la totalidad, aunque decidiese que el trabajo y la cultura eran más importantes. Freud fue lo suficientemente honesto como para admitir la contradicción o no-reconciliación implícita en la opción a favor de la naturaleza mutilante de la civilización, mientras que el posmodernismo no lo es.

Floyd Merrell señala que “una clave, tal vez la principal del pensamiento de Derrida”, fue su decisión de colocar la cuestión de los orígenes fuera de discusión. Y así, mientras aludía en toda su obra a una complicidad entre los supuestos fundamentales del pensamiento de Occidente y la violencia y la represión que han caracterizado a la civilización occidental, rechazó, principalmente y de manera muy influyente, cualquier noción de origen. Después de todo, el pensamiento causal es uno de los objetos de burla del posmodernismo. La “Naturaleza” es una ilusión, de manera que ¿qué podría significar “antinatural”? En lugar del espléndido “Bajo el pavimento está la playa” de los situacionistas, tenemos el rechazo famoso de Foucault, en Las palabras y las cosas, a la noción completa de la “hipótesis represiva”. Freud nos dio la comprensión de la cultura como inhibidora y generadora de neurosis; el pm nos dice que la cultura es todo lo que podemos tener, y que sus fundamentos, si es que existen, no son asequibles a nuestro entendimiento. El posmodernismo es aparentemente lo que nos queda cuando se completa el proceso de modernización y la naturaleza ha desaparecido para siempre.

No sólo el pm repite la frase de Beckett en Final de partida, “no hay más naturaleza”, sino que también rechaza que alguna vez haya habido algún espacio reconocible fuera del lenguaje y la cultura. La “naturaleza”, declaró Derrida discutiendo a Rousseau, “nunca ha existido”. Una vez más, se descarta la alienación; este concepto implica necesariamente una idea de autenticidad que el posmodernismo considera ininteligible. En esa línea, Derrida se refirió a “la pérdida de lo que nunca ha tenido lugar, de una autopresencia que nunca ha sido dada, sino sólo soñada…” A pesar de las limitaciones del estructuralismo, por otra parte, el sentimiento de comunión con Rousseau de Levi-Strauss dio testimonio de su búsqueda de los orígenes. Negándose a dejar de lado la liberación, ni desde la perspectiva de los comienzos ni desde la de las metas, Levi-Strauss no dejó de anhelar nunca una sociedad “intacta”, un mundo no fracturado donde la inmediatez no ha sido rota aún. En este punto, Derrida, peyorativamente con seguridad, presenta a Rousseau como un utópico y a Levi-Strauss como un anarquista, advirtiendo contra un “paso más allá hacia una especie de anarquía original “, que sólo sería una peligrosa ilusión.

El peligro real consiste en no cuestionar, en el nivel más básico, la alienación y la dominación que amenazan con derrotar completamente a la naturaleza, lo que queda de natural en el mundo y en nosotros mismos. Marcuse comprendió que “el recuerdo de la gratificación está en el origen de todo pensamiento, y el impulso por recuperar la gratificación pasada es el motor oculto detrás del proceso del pensar”. La cuestión de los orígenes abarca también la cuestión total del nacimiento de la abstracción y, de hecho, de la conceptualidad filosófica como tal, y Marcuse se acercó, en su búsqueda de lo que tendría que constituir unas condiciones de la existencia sin represión, a una confrontación con la propia cultura. Ciertamente nunca escapó completamente de la impresión “de que algo esencial ha sido olvidado” por la humanidad. Similar es el breve pronunciamiento de Novalis: “La filosofía es nostalgia”. Por comparación, Kroker y Cook aciertan indudablemente cuando concluyen que “la cultura posmoderna es un olvido, el olvido de los orígenes y de los fines”.

Barthes, Foucault y Lyotard

Volviéndonos hacia otras figuras del postestructuralismo/posmodernismo, merece ser mencionado ahora Roland Barthes, quien muy pronto a lo largo de su carrera se convirtió en un pensador estructuralista de primer orden. Su Grado cero de la escritura expresaba la esperanza de que el lenguaje pudiera ser empleado de una manera utópica, y que hay códigos de control en la cultura que se pueden destruir. Sin embargo, a principios de los años 70, se alineó con Derrida, al considerar el lenguaje como una ciénaga metafórica, cuya metaforicidad no se admite. La filosofía se encuentra confundida por su propio lenguaje, y el lenguaje en general no puede reclamar el dominio de lo que discute. Con El imperio de los signos (1970), Barthes ya había renunciado a cualquier intención crítica y analítica. Aparentemente dedicado a Japón, este libro es presentado “sin la pretensión de describir o analizar ninguna realidad, sea cual fuere”. Varios fragmentos tratan de formas culturales tan diversas como el haiku [poema breve japonés] o las tragaperras, como partes de una especie de paisaje antiutópico en el que dichas formas no poseen ningún significado y todo es superficie. El Imperio puede ser calificado como el primer intento completamente posmoderno de ofrecer, y en la primera mitad de los años 70, la noción de su autor del placer del texto, encarado de la misma manera que el desdén de Derrida por la creencia en la validez del discurso público. La escritura se ha convertido en un fin en sí mismo; la estética meramente personal, en la consideración dominante. Antes de su muerte en 1980, Barthes había denunciado explícitamente “cualquier modo intelectual de escritura”, en especial cualquier cosa que oliese a política. Hacia la época de su última obra, Barthes por Barthes, el hedonismo de las palabras, equiparándose a un dandysmo de la vida real, consideraba los conceptos no desde el punto de vista de su validez o invalidez, sino únicamente en cuanto a su eficacia como tácticas de la escritura.

En 1985, el sida se llevó a la influencia más ampliamente conocida del posmodernismo, Michel Foucault. Llamado a veces “el filósofo de la muerte del hombre” y considerado por muchos como el mayor de los discípulos modernos de Nietzsche, sus amplios estudios históricos (por ejemplo, sobre la locura, las practicas penales o la sexualidad), lo hicieron bien conocido, aparte de que éstos por sí mismos sugieren diferencias entre Foucault y el relativamente más abstracto y ahistórico Derrida. Como hemos dicho, el estructuralismo había devaluado con energía al individuo a partir de fundamentos mayormente lingüísticos, en tanto que Foucault caracterizaba al “hombre (como) sólo una invención reciente, una forma que no ha cumplido aún los doscientos años, un simple pliegue de nuestro conocimiento que pronto desaparecerá”. Su énfasis está puesto en la explicación del “hombre” como aquello que se representa y se produce como un objeto, específicamente como una invención implícita de las modernas ciencias humanas. A pesar de su estilo personal, las obras de Foucault se hicieron mucho más populares que las de Horkheimer y Adorno (por ejemplo, la Dialéctica de la Ilustración) o las de Erving Goffman (7), en la misma línea de descubrir el programa secreto de la racionalidad burguesa. Foucault señaló que fueron las tácticas “individualizadoras” puestas en juego por las instituciones clave a comienzos del siglo XIX (la familia, el trabajo, la medicina, la psiquiatría, la educación), con sus roles disciplinarios y normalizadores dentro de la modernidad capitalista emergente, las que crearon al “individuo” por y para el orden dominante.

Típicamente pm, Foucault rechaza el pensamiento originario y la noción de que hay una “realidad” detrás o por debajo del discurso prevaleciente de una época. Además, el sujeto es una ilusión creada esencialmente por el discurso, un “yo” contituido más allá de los usos lingüísticos imperantes. Y así, ofrece sus detalladas narraciones históricas, llamadas “arqueologías” del saber, en lugar de concepciones teóricas, como si ellas no llevaran consigo ninguna ideología o supuestos filosóficos. Para Foucault no hay fundamentos de lo social que puedan ser aprehendidos más allá del contexto de los variados períodos, o epistemes, como los denomina; los fundamentos cambian de una episteme a otra. El discurso dominante, que constituye a sus sujetos, aparentemente se da forma a sí mismo; es éste un planteamiento bastante inútil para la historia, que resulta sobre todo del hecho de que Foucault no hace referencia alguna a los grupos sociales, sino que se centra por completo en sistemas de pensamiento. Otro problema surge de su concepción de que la episteme de una época no puede ser conocida por aquellos que actúan dentro de ella. Si la conciencia es precisamente la que, según el propio Foucault, no logra ser consciente de su relativismo, o saber lo que podría tener en común con epistemes precedentes, entonces la propia conciencia elevada y abarcadora de Foucault resulta imposible. Esta dificultad es reconocida al final de La arqueología del saber (1972), pero permanece sin respuesta, como un problema inocultable y obvio.

El dilema del posmodernismo es este: ¿cómo es posible afirmar la categoría y validez de sus enfoques teóricos, si no se admiten ni la verdad ni los fundamentos del conocimiento? Si eliminamos la posibilidad de fundamentos o modelos racionales, ¿sobre qué base podemos operar? ¿Cómo podemos entender qué clase de sociedad es aquella a la que nos oponemos y, menos aún, llegar a compartir semejante entendimiento? La insistencia de Foucault en el perpectivismo nietzscheano nos traslada al pluralismo irreductible de la interpretación. Sin embargo, Foucault relativizó el conocimiento y la verdad sólo en cuanto estas nociones se vinculan a sistemas de pensamiento distintos a los suyos. Cuando se lo presionaba sobre este punto, admitía que era incapaz de justificar racionalmente sus propias opciones. De tal modo, el liberal Habermas declara que los pensadores modernos como Foucault, Deleuze o Lyotard son “neoconservadores”, al no ofrecer ninguna argumentación coherente para orientarnos en una dirección social antes que en otra. La adopción pm del relativismo (o “pluralismo”) significa también que no hay nada que pueda impedir la perspectiva de que una tendencia social reclame el derecho a imponerse sobre otra, ante la imposibilidad de determinar los modelos.

El tema del poder, de hecho, fue central para Foucault y los modos en que lo trató son reveladores. Escribió sobre las instituciones significativas de la sociedad moderna como unidas por una intencionalidad de control, un “continuum carcelario” que expresa la lógica final del capitalismo, de la cual no hay escape. Pero el poder en sí mismo, determinó, es una red o campo de relaciones donde los sujetos son constituidos como los productos y los agentes de aquél. Todo participa así del poder, y de tal forma nada se obtiene intentando descubrir un poder opresivo, “fundamental”, para luchar en contra de él. El poder moderno es insidioso y “viene de todas partes”. Como Dios, está en todos los sitios y en ninguno a la vez.

Foucault no encuentra ninguna playa debajo de los adoquines, ningún orden “natural” en absoluto. Sólo existe la certeza de regímenes de poder sucesivos, a cada uno de los cuales se debe resistir de algún modo. Pero la aversión típicamente pm de Foucault a la entera noción de sujeto humano hace muy difícil ver de dónde podría provenir esa resistencia, no obstante su concepción de que no hay resistencia al poder que no sea una variante del poder mismo. Respecto al último punto, Foucault alcanzó un callejón sin salida adicional, al considerar la relación del poder con el conocimiento. Llegó a verlos como inextricable y ubicuamente ligados, implicándose directamente el uno al otro. Las dificultades para seguir diciendo algo sustancial a la luz de esta interrelación hizo que renunciara a la larga a una teoría del poder. El determinismo implícito significó, en primer lugar, que su compromiso político se hiciera cada vez más superficial. No resulta difícil entender por qué el foucaltismo fue enormemente promovido por los medios, mientras que el situacionismo, por ejemplo, era ignorado.

Castoriadis se refirió una vez a las ideas de Foucault sobre el poder y la oposición a éste, como “Resistid si eso os divierte, pero sin una estrategia, porque entonces ya no seréis más proletarios, sino poder”. El propio activismo de Foucault ha intentado encarnar el sueño empirista de una teoría -y una ideología- libre de teoría, la del “intelectual específico” que participa en luchas limitadas, particulares. Esta táctica considera a la teoría sólo en su uso concreto, como un maletín de herramientas ad hoc para campañas específicas. Sin embargo, a despecho de sus buenas intenciones, la circunscripción de la teoría a una serie de “herramientas” inconexas y perecederas no sólo rechaza una concepción general explícita de la sociedad, sino que también acepta la división general del trabajo que está en el corazón de la alienación y la dominación. El deseo de respetar las diferencias, el saber particular y demás rechaza la sobrevaluada tendencia totalitaria y reductiva de la teoría, pero sólo para aceptar la atomización del capitalismo avanzado con su fragmentación de la vida en las estrechas especialidades que son el ámbito de tantos expertos. Si “estamos atrapados entre la arrogancia de analizar el todo y la timidez de inspeccionar sus partes”, como señalara adecuadamente Rebecca Comay, ¿de qué modo la segunda alternativa (la de Foucault) representa un avance sobre el reformismo liberal en general? Esta parece ser una cuestión especialmente pertinente cuando se recuerda hasta qué punto la empresa total de Foucault estuvo orientada a desengañarnos de las ilusiones de los reformadores humanistas a lo largo de la historia. De hecho, el “intelectual específico” viene a ser un intelectual más experto, un intelectual más liberal que ataca problemas específicos antes que la raíz de éstos. Y al contemplar el contenido de su activismo, que se desarrolló principalmente en el campo de la reforma penal, la orientación es casi demasiado tibia como para calificarla incluso de liberal. En los años 80, Foucault “intentó reunir, bajo la égida de su cátedra del Colegio de Francia, a historiadores, abogados, jueces, psiquíatras y médicos relacionados con la ley y el castigo”, de acuerdo con Keith Gandal. A todos los policías. “El trabajo que hice sobre la relatividad histórica de la forma prisión”, dijo Foucault, “fue una incitación para tratar de pensar en otras formas de castigo”. Obviamente, aceptaba la legitimidad de esta sociedad y la del castigo; no más sorprendente fue su descalificación final de los anarquistas como seres infantiles por sus esperanzas en el futuro y su fe en las posibilidades humanas.

Las obras de Jean-François Lyotard [1924-1998] son significativamente contradictorias unas con otras –algo que en sí mismo es un rasgo pm–, pero también expresan un tema posmoderno central: que la sociedad no puede y no debe ser entendida como un todo. Lyotard es el primer ejemplo del pensamiento antitotalizador hasta el punto de que él mismo ha resumido el posmodernismo como “incredulidad hacia las metanarraciones” o concepciones generales. La idea de que es nocivo tanto como imposible captar el todo, forma parte de una enorme reacción en Francia contra las influencias del marxismo y del comunismo. Mientras que el principal objetivo de Lyotard es la tradición marxista, alguna vez muy fuerte en la política francesa y la vida intelectual, da un paso más y rechaza la teoría social in toto. Por ejemplo, ha llegado a creer que cualquier concepto de alienación –la idea de que una unidad originaria, totalidad o inocencia, está fracturada por la fragmentación y la indiferencia del capitalismo– desemboca en un totalitarismo que intenta unificar la sociedad coercitivamente. De un modo característico, su Economía libidinal, de mitad de los años 80, denuncia la teoría como terror.

Se podría decir que esta reacción extrema sería improbable fuera de una cultura tan dominada por la izquierda marxista, pero una mirada más atenta nos señala que ella concuerda perfectamente con la más amplia y desilusionada condición posmoderna. El rechazo en masa por Lyotard de los valores de la Ilustración poskantiana incluye, después de todo, la comprensión de que la crítica racional, al menos en la forma de los confiados valores de las teorías metanarrativas kantiana, hegeliana y marxista, ha sido bajada del pedestal por la depresiva realidad histórica. De acuerdo con Lyotard, la era pm significa que todos los mitos consoladores de supremacía intelectual y verdad han llegado a su fin, reemplazados por una pluralidad de “juegos del lenguaje”, la noción wittgensteiniana de “verdad” en cuanto algo que se comparte y circula con carácter provisional, sin ninguna clase de garantía epistemológica o fundamento filosófico. Los juegos del lenguaje son una base tentativa, limitada y pragmática, para el conocimiento; a diferencia de los conceptos comprehensivos de la teoría o la interpretación histórica, dependen del acuerdo de los participantes para su valor-uso. El ideal de Lyotard es así una multitud de “pequeñas narraciones” en lugar del “dogmatismo inherente” a las metanarraciones o grandes ideas. Desgraciadamente, semejante planteamiento pragmático tiene que adaptarse a las cosas como son, y depende de que se impida el consenso prácticamente por definición. De tal modo, el enfoque de Lyotard es de limitado valor para crear una ruptura a partir de las normas cotidianas. Aunque su saludable escepticismo antiautoritario considera la totalización como opresiva o coercitiva, lo que pasa por alto es que el relativismo foucaltiano de los juegos del lenguaje, con su acuerdo libremente contraído en cuanto al significado, tiende a sostener que todo tiene la misma validez. Como concluyó Gerard Raulet, el rechazo resultante a la concepción general obedece realmente a la lógica existente de la homogeneidad antes que al propósito de ofrecer, de algún modo, un refugio para la heterogeneidad.

Descubrir que el progreso es sospechoso es, por supuesto, prerrequisito de cualquier enfoque crítico, pero la búsqueda de la heterogeneidad debe incluir la conciencia de su desaparición y la investigación de las razones de por qué desapareció. El pensamiento posmoderno se comporta por lo general como si ignorara completamente la noticia de que la división del trabajo y la mercantilización están eliminando las bases de la heterogeneidad social o cultural. El pm pretende preservar lo que prácticamente no existe y rechaza el pensamiento más amplio necesario para habérselas con la empobrecida realidad. En este área es de interés examinar la relación entre el pm y la tecnología, que resulta ser de decisiva importancia para Lyotard.

Adorno descubrió que el camino hacia el totalitarismo contemporáneo fue preparado por el ideal de la Ilustración del triunfo sobre la naturaleza, también conocido como razón instrumental. Lyotard ve la fragmentación del conocimiento como esencial para combatir la dominación, lo cual niega la concepción general necesaria para comprender que, por el contrario, el aislamiento que es el conocimiento fragmentado olvida la determinación social y el propósito de este aislamiento. La celebrada “heterogeneidad” no es mucho más que el efecto fragmentador de una totalidad dictatorial que él quisiera ignorar. La crítica nunca ha estado más descartada que en el positivismo posmoderno de Lyotard, que parece descansar sobre la aceptación de la racionalidad técnica que desiste de la crítica. De manera nada sorprendente, en la era de la descomposición del significado y de la renuncia a ver lo que la totalidad de los meros “datos” quiere decir realmente, Lyotard abraza la informatización de la sociedad. Un poco a la manera del nietzscheano Foucault, Lyotard cree que el poder es cada vez más el criterio de la verdad. Encuentra a su socio en el pragmatista posmoderno Richard Rorty, quien asimismo da la bienvenida a la tecnología moderna y está profundamente adherido a los valores hegemónicos de la sociedad industrial actual.

En 1985, Lyotard montó una espectacular exposición high-tech en el Centro Pompidou de París, presentando las realidades artificiales y la obra por ordenador de artistas tales como Myron Krueger. En la inauguración, su organizador declaró: “Queríamos… señalar que el mundo no está evolucionando hacia una mayor claridad y simplicidad, sino más bien hacia un grado de complejidad en el que el individuo se puede sentir muy abandonado, pero en el que realmente puede llegar a ser más libre”. Evidentemente, las concepciones generales están permitidas si coinciden con los planes de nuestros amos para nosotros y para la naturaleza. Pero el punto más específico yace en la “inmaterialidad”, el título de la exposición y un término lyotardiano que él asocia con la erosión de la identidad, la caída de las barreras estables entre el yo y el mundo producida por nuestra implicación en los laberínticos sistemas social y tecnológico. No es necesario decir que Lyotard aprueba estas condiciones, celebrando, por ejemplo, el potencial “pluralizador” de las nuevas tecnologías de la comunicación –del tipo de las que desensualizan la vida, aplanan la experiencia y extirpan el mundo natural. Escribe Lyotard: “Todo el mundo tiene derecho a la ciencia”, como si poseyera la más mínima comprensión de lo que significa la ciencia. Preceptúa el “libre acceso público a los bancos de memoria y de datos”. Una espantosa visión de la liberación, de algún modo resumida en esto: “Los bancos de datos son la enciclopedia del mañana; son la ‘naturaleza’ para los hombres y mujeres posmodernos”.

Frank Lentricchia llamó al proyecto desconstruccionista de Derrida “una elegante e imponente concepción del mundo sólo igualada en la historia de la filosofía por Hegel”. Es una ironía obvia que los posmodernistas necesiten una teoría general para apoyar su afirmación en lo tocante a por qué no puede y no debe haber teorías generales o metanarraciones. Sartre, los teóricos de la gestalt y el sentido común nos dicen que lo que el pm descarta como “razón totalizante” es en realidad inherente a la percepción misma: como norma, vemos un todo, no fragmentos aislados. Otra ironía la aporta la observación de Charles Altieri sobre Lyotard, de que “este pensador tan agudamente consciente de los peligros inherentes a las narraciones dominantes, está, sin embargo, completamente comprometido con la autoridad de la abstracción generalizada”. El posmodernismo anuncia un sesgo antigeneralista, pero sus practicantes, quizás Lyotard especialmente, mantienen un muy elevado nivel de abstracción al discutir la cultura, la modernidad y otros temas por el estilo, los cuales ya son, desde luego, vastas generalizaciones.

“Una humanidad liberada”, escribió Adorno, “no sería de ninguna manera una totalidad”. No obstante, estamos anclados en el presente a un mundo que es uno y que nos totaliza hasta el extremo. El posmodernismo, con su celebrada fragmentación y heterogeneidad, puede elegir olvidarse de la totalidad, pero la totalidad no se olvida de nosotros.

Deleuze, Guattari y Baudrillard

La “esquizo-política” de Deleuze surge, al menos en parte, del prevaleciente rechazo pm a una concepción global, a un punto de partida. Llamado también “nomadología”, y utilizando una “escritura rizomática”, el método de Deleuze aboga por la desterritorialización y la descodificación de las estructuras de dominación, mediante los cuales el capitalismo será desalojado a través de su propia dinámica. Con su ocasional colega Felix Guattari, con quien comparte (8) una especialización en psicoanálisis, tiene la esperanza de ver la tendencia esquizofrénica del sistema intensificada hasta el punto de fractura. Deleuze parece compartir, o al menos se halla muy cerca de hacerlo, las absurdas convicciones de Yoshimoto Takai de que el consumo constituye una nueva forma de resistencia.

Esta ignominia de negar la totalidad por la estrategia radical de impulsarla a desembarazarse de sí misma, recuerda también el impotente estilo pm de oponerse a la representación: los significados no penetran en un centro, no representan nada más allá de su alcance. “Pensamiento sin representación”, es la descripción que hace Charles Scott del enfoque de Deleuze. La esquizo-política celebra las superficies y las discontinuidades; la nomadología es lo opuesto a la historia.

Deleuze incluye asimismo el tema posmoderno de “la muerte del sujeto” en la bien conocida obra suya y de Guattari, El Antiedipo, y en las que le siguen. Las “máquinas deseantes”, formadas por el acoplamiento de partes, humanas y no humanas, sin ninguna distinción entre ellas, intentan reemplazar a los seres humanos como foco de su teoría social. En oposición a la ilusión de un sujeto individual en la sociedad, Deleuze traza el retrato de un sujeto que ya no es más reconociblemente antropocéntrico. A pesar de su intención supuestamente radical, uno no puede evitar la sensación de una aceptación de la alienación e incluso de un regodearse en el extrañamiento y la decadencia.A principios de los años 70, Jean Baudrillard reveló los fundamentos burgueses del marxismo, sobre todo su veneración por la producción y el trabajo, en su Espejo de la producción (1972). Esta contribución aceleró el declive del marxismo y del Partido Comunista en Francia, ya en estado de confusión después del papel reaccionario jugado por la izquierda en los levantamientos de mayo del 68. Desde entonces, sin embargo, Baudrillard ha llegado a representar las tendencias más oscuras del posmodernismo y ha emergido, especialmente en los EE.UU., como una estrella pop para ultrahastiados, famoso por sus desencantados puntos de vista acerca del mundo contemporáneo. Aparte de la desdichada sintonía entre la morbosidad casi alucinatoria de Baudrillard y una cultura en descomposición, también es verdad que éste (junto con Lyotard) ha sido magnificado a causa del espacio vacío que se esperaba llenase siguiendo los pasos, en la década de los 80, de pensadores relativamente profundos como Barthes o Foucault.

La descripción desconstructiva de Derrida de la imposibilidad de un referente fuera de la representación llega a ser, para Baudrillard, una metafísica negativa en la que la realidad es transformada por el capitalismo en simulaciones que no cuentan con ningún respaldo. Baudrillard cree que la cultura del capital ha llegado, más allá de sus fisuras y contradicciones, a una posición de autosuficiencia que él interpreta como una representación casi de ciencia-ficción de la sociedad totalmente administrada de Adorno. Y no puede haber ninguna resistencia, ninguna “marcha atrás”, en parte porque la alternativa sería esa nostalgia por lo natural, por los orígenes, tan obstinadamente excluida por el posmodernismo.

“Lo real es aquello de lo cual es posible ofrecer una reproducción equivalente.” La naturaleza ha sido dejada tan atrás que la cultura determina la materialidad; más específicamente, la simulación mediática configura la realidad. “El simulacro no es nunca lo que oculta la verdad… es la verdad la que oculta que no hay nada. La simulación es verdadera.” La “sociedad del espectáculo” de Debord… pero en un estadio de implosión del yo, de la acción y de la historia dentro de un vacío de simulaciones tales que el espectáculo sólo está al servicio de sí mismo.Es obvio que en nuestra “Era de la Información” las tecnologías de los medios electrónicos han llegado ser crecientemente dominantes, pero la exageración de la negra visión de Baudrillard es igualmente obvia. Subrayar el poder de las imágenes no debe oscurecer las causas materiales subyacentes ni los objetivos, a saber, el beneficio y la expansión. La afirmación de que el poder mediático significa que lo real ya no existe, está relacionada con su declaración de que el poder “ya no puede estar fundado en ninguna parte”; y ambas son falsas. Una retórica embriagante no puede borrar el hecho de que la información esencial de la Era de la Información tiene que lidiar con las duras realidades de la eficiencia, la contabilidad, la productividad y otras cosas por el estilo. La producción no ha sido reemplazada por la simulación, a menos que se pueda decir que el planeta está siendo asolado por meras imágenes, lo cual no significa que una aceptación progresiva de lo artificial no ayude enormemente a la destrucción de lo que queda de natural.

Baudrillard sostiene que la diferencia entre realidad y representación se ha derrumbado, arrojándonos a una “hiperrealidad” que es siempre y solamente un simulacro. Curiosamente, parece no sólo reconocer la inevitabilidad de este desarrollo, sino también celebrarlo. Lo cultural, en su sentido más amplio, ha alcanzado una fase cualitativamente nueva en la cual el propio reino del significado y la significación ha desaparecido. Vivimos en “la era de los acontecimientos sin consecuencias”, donde lo “real” sólo sobrevive como categoría formal, y esto, supone, es bienvenido. “¿Por qué tendríamos que pensar que la gente desea repudiar su vida cotidiana para buscar una alternativa? Por el contrario, desean hacer de ello un destino… ratificar la monotonía mediante una monotonía mayor.” Si debiera haber alguna “resistencia”, su receta para ello es similar a la de Deleuze, quien pretendía incitar a la sociedad a convertirse en más esquizofrénica. Es decir, consiste por completo en aquello que es permitido por el sistema: “Ellos quieren que consumamos… Muy bien, consumamos cada vez más, y lo que sea; con cualquier propósito inútil y absurdo”. Ésta es la estrategia radical a la que llama “hiperconformidad”.

En muchos puntos, uno sólo puede adivinar a qué fenómenos remiten las hipérboles de Baudrillard, si es que remiten a alguno. El movimiento de la sociedad de consumo tanto hacia la uniformidad como hacia la dispersión quizás sea visto fugazmente en algún pasaje… pero, ¡ay!, sólo cuando la afirmación parece, y demasiado a menudo, infinitamente ampulosa y ridícula. Este radical mayor de los teóricos posmodernos, convertido ahora él mismo en un objeto cultural de máxima venta, se ha referido al “siniestro vacío de todo discurso”, sin tener conciencia evidentemente de que la frase era una adecuada referencia a sus propias vacuidades.

El Japón puede no ser calificado de “hiperrealidad”, pero es digno de mención que su cultura parezca estar incluso más enajenada y ser más posmoderna que la de los EE.UU. A juicio de Masao Miyoshi, “la dispersión y muerte de la subjetividad moderna, de la que hablaron Barthes, Foucault y muchos otros, es manifiesta desde hace tiempo en Japón, donde los intelectuales se han quejado crónicamente de la ausencia de individualidad”. Un torrente de información ampliamente especializada, provista por expertos de todas clases, echa luz sobre el ethos consumista japonés de alta tecnología, en el que la indeterminación del significado y una alta valorización de la novedad incesante se dan la mano. Yoshimoto Takai es tal vez el crítico cultural nacional más prolífico; en cierto modo no parece tener nada de extravagante para muchos que también sea modelo de moda maculina, que ensalza las virtudes y los valores de la compra.

El autor de la extraordinariamente popular Somehow, Crystal (1980), Yasuo Tanaka, fue cuestionablemente el fenómeno cultural japonés de los años 80, en los que esta descocada novela consumista, repleta de nombres de marcas (un poco como American Psycho, 1991, de Bret Easton Ellis), dominó la década. Pero es el cinismo, incluso más que la superficialidad, lo que parece marcar ese amanecer total del posmodernismo en el que aparentemente se encuentra Japón: cómo se podría explicar, si no, que los análisis más incisivos del pm que se han hecho allí –Now is the Meta-Mass Age [Ahora es la Era de la Meta-masa], por ejemplo– estén publicados por la Parco Corporation, la principal empresa de venta minorista y marketing del país. Shigesatu Itoi es una estrella de los medios, con su propio programa de televisión, numerosas publicaciones y una aparición permanente en las revistas. Sucede simplemente que redactó una serie de spots sobre el estado de las artes (chillones, fragmentados, etc.) para Seibu, la cadena de grandes almacenes más grande e innovadora del Japón. Donde el capitalismo existe en su forma más avanzada, posmoderna, el conocimiento es consumido exactamente de la misma forma en que uno se compra ropa. El significado es neutro, irrelevante; el estilo y la apariencia lo son todo.

Estamos llegando rápidamente a un sitio triste y vacío, que el espíritu del posmodernismo encarna demasiado bien. “Nunca en ninguna civilización anterior la gran preocupación metafísica, las preguntas fundamentales por el ser y el significado de la vida han parecido tan completamente remotas e inútiles”, según Frederic Jameson. Peter Sloterdijk encuentra que “el malestar en la cultura ha asumido una nueva cualidad: aparece como un cinismo difuso y universal”. La erosión del significado, impulsada por una reificación y una fragmentación intensificadas, hace que el cínico aparezca por todos lados. Psicológicamente un “melancólico fronterizo”, ahora es “una figura de masas”.

La capitulación posmoderna ante el perspectivismo y la decadencia no tiende a ver el presente como alienado –seguramente un concepto pasado de moda–, sino más bien como normal y hasta placentero. Robert Rauschenberg: “Me siento realmente apenado por las personas que piensan que cosas como las jaboneras, los espejos o las botellas de Coca-cola son feas, porque están rodeadas de cosas como ésas todo el día, y esto debe hacerlos desgraciados”. No es sólo ese “todo es cultura”, la cultura de la mercancía, lo que es ofensivo; también lo es la definición pm de lo que es por su negativa a formular distinciones cualitativas y juicios. Si el posmoderno nos hiciera al menos el favor, inconscientemente, de registrar la descomposición e incluso la depravación de un mundo cultural que acompaña y apoya el terrorífico empobrecimiento actual de la vida, esa podría ser su única “contribución”.

Todos somos conscientes de las posibilidades que podemos tener de tolerar, hasta su autodestrucción y la nuestra, un mundo fatalmente fuera de foco. “Obviamente, la cultura no se disuelve simplemente porque las personas estén alienadas”, escribió John Murphy, y añadió: “Hay que inventar un extraño tipo de sociedad, sin embargo, para que la alienación sea considerada la norma”.

Mientras tanto, ¿dónde hay vitalidad, denegación, la posibilidad de crear un mundo no-mutilado? Barthes proclamaba un nietzscheano “hedonismo del discurso”; Lyotard aconsejaba: “Seamos paganos”. ¡Semejantes bárbaros salvajes! Por supuesto, su asunto real es vago y carente de energía, una esterilidad académica completamente relativizada. El posmodernismo nos deja desesperanzados en un corredor interminable; sin una crítica viva; en ninguna parte.

Notas del traductor:

1. Grupo musical.

2. Serie de TV.

3. Tienda de informática.

4. Grupo musical.

5. En inglés, subject es “sujeto” (en su doble acepción de individuo y de sujeto del conocimiento) y también “súbdito”.

6. “Différance” proviene del verbo francés différer, que significa al mismo tiempo “posponer” y “ser diferente de”. Es un neologismo de Derrida. En francés, diferencia es “différence”.

7. Erving Goffman (1922-1982), sociólogo y antropólogo canadiense, autor, entre otras obras, de Forms of Talk, Gender Advertisements, Presentation of Self in Everyday Life y Asylums: Essays on the Social Situation of Mental Patients and Other Inmates.

8. Deleuze (1925) murió en 1995.

Título original: “The Catastrophe of Postmodernism”. Traducción: Round Desk, en: http://caosmosis.acracia.net/?p=93

Texto en PDF: "La Catástrofe de la Posmodernidad".

INFORME DE EXPOSICION SOBRE LA PRIMERA OBJECION A LAS MEDITACIONES METAFISICAS DE DESCARTES

2009-07-09T07:23:00.000-07:00

En esta primera objeción el sabio teólogo comenta de la conclusión de Descartes "Pienso, luego existo", que es el mismo pensar o sino el espíritu el que llega a concebir las ideas de las cosas y tambiéwn la de algo superior y perfectísimo, que es lo divino. Ahora bien, como el ser pensante no llega a tener en claro la realidad objetiva de dichas ideas, el sabio teólogo dice que no se puede ser causa de esto, porque la causa debe ser algo perfecto y más perfecto que el hombre y lleno de conocimientos. Para eso el teólogo dice hace una cita de San Dionisio: "Hay una naturaleza que no posee el ser a la manera de las demás cosas, sino que abarca y contiene en sí, con toda simplicidad y sin limitacion alguna, cuanta esencia hay en el ser, y en quien toda cosa está encerrada como en su causa primera y universal".

Para el sabio teólogo la sola acción del pensar en las ideas no tiene un origen que le cause un movimiento, como diría Aristóteles que debe de existir un motor inmóvil para que surja el movimiento de alguna idea. Retomando lo del sabio teólogo, que solo pensariamos em algo que es pura denominación.
Las ideas que alguien pueda tener, para el teólogo no tienen causa superior e infinita, sino que se arguye en el ejemplo que da Descartes sobre el triángulo, cito: "Aunque acaso no existe en ningún lugar del mundo, fuera de mi pensamiento, una figura tal, y aunq2ue no haya existido nunca, no por ello deja de haber una naturaleza, o forma, o esencia determinada de dicha figura, que es inmutable y eterna". Dejando a entender que las ideas representan lo que mencionan. Por ejemplo: la carta es una carta, o un barco es un barco y no otra cosa. También deja a entender que por la imperfección del espíritu no se puede conocer todo lo que existe en el universo, sino que (el espíritu) concibe poco a poco y de manera imperfecta.

El teólogo se muestra de acuerdo con la regla que se establece en las meditaciones "que las cosas que concebimos con entera clarida y distinción son todas verdaderas". Pero aquí debemos de diferenciar lo que se concibe con el acto de lo que se quiere concebir, que es la voluntad. La vista ve lo que ve y el oido oye lo que oye. Entonces se puede afirmar que los sentidos cumplen una función natural pero que la voluntad sólo verá y oirá lo que desee; y es por este motivo que Descartes atribuye errores a la voluntad y al juicio. La impresión que tiene cada uno sobre el ser perfectísimo, viene impreso de manera natural, y como está en nosotros entonces se puede conocer lo infinito aunque no se lo pueda representar de manera clara. Cito: "Conocer que existe Dios en general y con cierta confución, a saber: en cuanto Dios es la beatitud del hombre, eso está impreso naturalmente en nosotros; pero eso no es sin más que Dios existe". Por lo tanto para el teólogo el conocer a Dios no es un acto racional, sino más bien algo genérico que se comprende confusamente.
Más adelante el teólogo comenta de que Descartes usa el argumento de Santo Tomas sobre la idea de Dios en la realidad; la cual explica que el pensar en él se encuentra en el entendimiento y que solo el concepto de la palabra "dios" estaría existiendo en la realidad. Se entiende que Dios siempre será concebido en el entendimiento y en la realidad cuando se está pensando en su concepto. El teólogo ahora comenta que la no existencia de algo que sea en la realidad (en acto como él lo llama) está relacionado también con la idea de existencia; por ejemplo: si se piensa en algo que existe o no, el solo hecho de pensar en ese algo implica también el de existencia.

Ahora, la respuesta que da Descartes a esta objeción es que de la idea del entendimiento, acalara que la idea de la cosa en el entendimiento no debe de tener alguna añaduria, como el compararse con el objeto de la realidad, como lo hace el teólogo. Si me dejo entender el teólogo habla acerca del objeto en la realidad y Descartes habla acerca de la idea del objeto en el entendimiento como una simple denominación extrínseca, cito: "Debe notarse que él se refiere a la cosa misma que está fuera del entendimiento, respecto de la cual es, ciertamente, denominación extrínseca el que está objetivamente en el entendimiento; pero yo hablo de la idea, que nunca está fuera del entendimiento, y respecto de la cual estar objetivamente no significa otra cosa que estar en el entendimiento tal y coo los objetos están habitualmente en él."
Acerca de la idea de Dios que concebimos nosotros, Descartes lo aclara que el tan solo la idea pensar en Dios se da una concepción de algo perfectísimo, entonces Descartes sigue diciendo que esta idea depende y procede de algo que en sí contenga la perfección y a lo mucho que puede copntener esa perfección es el Dios. Cito: "... puesto que tenemos en nosotros la idea de Dios, en la que se contiene todo perfección concebible, de ello se infiere con toda evidencia que esa idea depende y procede de alguna causa que contenga realmente en sí toda esa perfección, a saber: del Dios efectivamente existente".

De esto, Descartes deja entender que la concepción de la idea de Dios es algo inmutable que existe en la naturaleza, esencia o forma de dicha idea; y de ello dice se puede afirmar que Dios existe. Esto en relación de la idea que deja Descarte con la premisa mayor. Ahora bien lo que Descartes llama premisa menor, se entiende que está relacionado con lo material y que de aquí debemos de distinguir entre la existencia y esencia; puesto que no sabemos si la esencia es algo inmutable y verdadera no se puede afirmar sobre la existencia de Dios. Para eso hace dos diferencias entre la idea de Dios que es la existencia posible y la existencia necesaria. La primera está contenida en el concepto de toda idea que concebimos clara y distintamente y la segunda sólo está contenida en la idea de Dios.

INFORME DE EXPOSICION SOBRE LA PRIMERA OBJECION A LAS MEDITACIONES METAFISICAS DE DESCARTES

2009-07-08T10:30:00.000-07:00

Victor Samuel Rivera: Heidegger: La época de la imagen del mundo

2009-07-07T11:27:00.000-07:00

Victor Samuel Rivera: Heidegger: Pensar en las sombras

Heidegger: La época de la imagen del mundo (Heidegger y la política/ comentario de Víctor Samuel Rivera)

2009-07-07T11:24:00.001-07:00

http://victorsamuelrivera.blogspot.com/2009/07/pensar-en-las-sombras-heidegger.html

Material sobre R. Descartes

2009-07-03T17:02:00.000-07:00

(1596 - 1650)

- Método y filosofía en Descartes.

autor: Juan Manuel Navarro Cordón

Revista UCM. pp. 39-63

http://revistas.ucm.es/fsl/15756866/articulos/ASEM7272110039A.PDF

- Reglas para la dirección del espíritu.

traducción: Juan Manuel Navarro Cordón

Alianza Editorial, Madrid. 3ra reimpresión 1996, 87 págs.

http://www.scribd.com/doc/15362991/Rene-Descartes-Reglas-para-la-direccion-del-Espiritu-Traduccion-de-Juan-Manuel-Navarro-C

- Método y proyecto de modernidad: Descartes y F. Bacon.

autor: Carmen Revilla Guzmán

Anales del Seminario de Metafísica, Ed. Complutense, 1992. pp. 483- 498

Universidad de Barcelona.

http://revistas.ucm.es/fsl/15756866/articulos/ASEM9292220483A.PDF

- Descartes.

autor: Francisco García Moreno

IES Vistazul, pp. 1-14

http://www.aafi.filosofia.net/didactica/apuntes/segundo/Descartes.pdf

- Vico y Descartes.

autor: José Rafael Herrera

Apuntes filosóficos 32 (2008): 23- 38. Escuela de Filosofía, Universidad Central de Venezuela

http://www2.scielo.org.ve/scielo.php?script=sci_pdf&pid=S1316-75532008000100002&lng=es&nrm=iso&tlng=

Materiales registrados sobre Descartes

2009-04-20T17:09:00.001-07:00

René Descartes (1596 - 1650)

La clasificación ha sido establecida por el hermeneuta Victor Samuel Rivera, profesor de esta casa de estudios.

- La interpretación germana de Descartes (5 ptos.)
autor: Daniel V. Fernandez Brezmes
Anales del Seminario de Historia de la Filosofía,(2000),num.17. pgs. 101-112. SErveicio de publicaciones,Universidad Complutense de Madrid.
http://revistas.ucm.es/fsl/02112337/articulos/ASHF0000110101A.PDF

- La evidencia del cogito cartesiano en su intuición (3 ptos.)
autora: Marcia Gabriela Spadaro
Revista filosófica A Parte Rei Nº 32
http://serbal.pntic.mec.es/AParteRei/spadaro32.pdf

- La consideración de las ideas innatas en Descartes y la problematica del conocimiento de lo físico (3 ptos)
autor: Juan Pedro García del Campo
Anales del Smeninario de Historia de la Filosofía,num11,pgs. 77-94,Editorial Complutense de madrid.1994
http://revistas.ucm.es/fsl/02112337/articulos/ASHF9494110077A.PDF

- El descubrimiento de la mente: de San agustín a Descartes
autor: Manuel Campos Roldán
Almamater,num 20,pgs. 41-46,Lima,UNMSM 2001
http://sisbib.unmsm.edu.pe/BibVirtualData/publicaciones/Alma_Mater/N%C2%BA20_2001/pdf/descubrimiento_mente.pdf

- La idea en Descartes (5 ptos)
autor: J. Luis Fernandez Rodriguez
http://dspace.unav.es/dspace/bitstream/10171/1903/1/03.%20J.%20Lu%C3%ADs%20FERN%C3%81NDEZ%20RODR%C3%8DGUEZ,%20Universidad%20de%20Navarra,%20La%20idea%20en%20Descartes.pdf

- Pensar y sentir, dos modos no antagónicos de la razón en Descartes (5 ptos)
autora: Leticia Rocha
Revista de Filosofía vol. 32, num 2, 2007. pgs. 89 - 108
http://revistas.ucm.es/fsl/00348244/articulos/RESF0707220089A.PDF

- La naturaleza de las pasiones de las almas en Descartes (4 ptos)
autor: Ricardo Parellada
Revista de Filosofía, 3ra época, vol. XII, 2000,num.23. pgs. 235-242. Servicio de publicaciones, Universidad Complutense de Madrid
http://revistas.ucm.es/fsl/00348244/articulos/RESF0000120235A.PDF

- La "res cogitans" y la libertad (3 ptos)

autor: Antonio García Ninet

Revista A Parte Rei 59. septiembre 2008

http://serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/ninet59.pdf

- Descartes no es un conceptualista (2 ptos)

autor: Amy Karofsky

Areté Revista de Filosofía. vol. XIV, Nº 2, 2002 pp. 191-209

http://pergamo.pucp.edu.pe/arete/files/arete/Arete-vol-XIV-2-2002/XIV-2%2004%20Karofsky.pdf

- Descartes, el sentido común y filosofía (1 pto)

autor: Humberto Piñera Llera

Revista Cubana de Filosofía. vol. 1, Nº 6, pp. 7-16

http://www.filosofia.org/hem/dep/rcf/n06p007.htm

- Descartes: La libertad de pensamiento en la moral cartesiana (0 ptos)

autora: Yuliana Leal Granobles

Universidad del Valle. Deparatamento de Filosofía.

http://www.universia.net.co/tesis-de-grado/view-document-details/documento-797.html

- El método cartesiano y la geometría analítica (5 ptos)

autor: Andrés de la Torre Gómez

Universidad de valle - Colombia. vol. VIII, Nº 1, matemáticas 1-13

http://revistaerm.univalle.edu.co/menun/pdf.php?ano=2006&num=1&idioma=EN&id=36

- La filosofía matemática cartesiana a través de León Brunschvicg (5 ptos)

Ciencias Matemáticas, Nº 1, año 1, vol. 1, 1990, UCR, San José, Costa rica.

http://www.cimm.ucr.ac.cr/aruiz/Articulos/La%20filosofia%20matematica%20cartesiana%20a%20traves%20de%20Leon%20Brunschv.pdf

- Matemática, método y mathesis universalis en las regulae de Descartes (5 ptos)

autor: Luis Arenas

Revista de filosofía 3ra época, vol. IX (1996), núm. 15, págs. 37-61. Servicio Publicaciones. UCM. Madrid.

http://revistas.ucm.es/fsl/00348244/articulos/RESF9696120037A.PDF

- Conocimiento y método en Descartes, Pascal y Leibniz (3ptos)

autor: Josep. M. Basart Muñoz

Universidad Autónoma de Barcelona.

http://deic.uab.cat/~jmbasart/DePaLe.pdf

- El racionalismo de Descartes (2 ptos)

autor: Javier García Aparicio

IES Pintor Juan Lara. Filosofía II, pp. 1-6

http://www.elprofedetica.es/docs/pau/descartes.pdf

- El racionalismo cartesiano (2 ptos)

Departamento de Filosofía. I.E.S María de Molina

http://www.iesmariamolina.es/documentos/departamento/Descartes-apuntes%20y%20actividades.pdf

- El problema del método en Descartes (1 pto)

autor: Morganne Marie Conti

http://usuarios.lycos.es/benidormfilosofia/paginas%20web/ALUMNOS/2005-descartes-morganneconti.htm

- De la autoconciencia a Dios. La prueba noetológica de Descartes (2 ptos)

autor: Salvador Sánchez Saura

A Parte Rei 15. pp. 1-15

http://serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/noeto.pdf

PERIÓDICO HUMANIDAD Nº 7

2009-02-19T09:12:00.000-08:00

YA SALIÓ EL Nº 7 DEL PERIÓDICO "HUMANIDAD"

En este número:

* Corolario de la lucha de los obreros municipales de Miraflores.

* El caso de la pequeña Maeva.

* El reencarcelamiento de Jean Marc Rouillan.

* Nacimiento del anarquismo: Pierre Joseph Proudhon.

* A 90 años de la conquista de la jornada laboral de ocho horas.

* Entrevista al compañero Carlos, de la federación anarquista de UK.

* Tortura y muerte en Majaz.

* Trabajador minero: la solución está en tus manos.

* Comité de lucha de comas: 25 de febrero marcha al congreso.

* Entrevista a la compañera “mambera”. Anarcofeminista de Italia.

* Recordando a Severino de Giovanni y Paulino Scarfó.

* En la península griega flamea la roja y negra.

* La visión burguesa y la ciudad moderna.

* 70 días de la toma de la Escuela de Bellas Artes.

* Entrevista por la Liberación Animal.

Deskargar el Periódico "Humanidad" Nº 7.

Victor Samuel Rivera: Tras el consenso

2008-12-25T19:17:00.000-08:00

Victor Samuel Rivera: Tras el consenso

Críticas al pensamiento liberal de Miguel Giusti

Victor Samuel Rivera: Pío XII y los pedófilos. Una discusión afilosófica

2008-10-25T21:15:00.000-07:00

Victor Samuel Rivera: Pío XII y los pedófilos

DELFÍN AMADOR LÉVANO GOMÉZ Y LOS ORÍGENES DEL MOVIMIENTO OBRERO. A 67 AÑOS DE SU FALLECIMIENTO

2008-09-29T12:30:00.000-07:00

“…es indispensable y lo más urgente en la hora actual de la humanidad: la organización y la unidad proletaria, necesarias para le defensa de los intereses colectivos y de los derechos conquistados a través de los tiempos, a fuerza de tantos desvelos, de tantos sacrificios y la sangre fecundante de los libertarios de todas las épocas; esa organización y unidad que han de ser mañana, avalancha contra todas las tiranías y todos los despojos cometidos por las clases privilegiadas, y, después, cuando el momento y las circunstancias determinen el punto final de una evolución, ha de convertirse en el majestuoso oleaje de la revolución social…” (1).

Un medio día del 23 de setiembre de 1941, dejó de existir, Delfín Amador Lévano Gómez, un gran hombre y revolucionario, un hombre de lucha y acción, infatigable organizador del proletariado, que lo dio todo por la más noble causa que puede existir: “La Emancipación del Proletariado” […], en pocas palabras, “Un Anarquista Convicto y Confeso”.

Las líneas que siguen a continuación, a 67 años de su muerte, son una pequeña muestra de agradecimiento por toda su labor desplegada en la organización y concientización del proletariado, que a pesar de ser apresado y torturado infinidad de veces –por las fuerzas represivas– no se amilanó y conoció fatiga; emprendiendo larga y constante lucha contra la burguesía y clase dominante en la época en la cual se desenvolvió. Donde se fueron incorporando más compañeros y camaradas a esta notable causa. Entre ellos: Adalberto Fonkén, Nicolás Gutarra, Carlos Barba, Julio Portocarrero, Eulogio Otazu, Carlos del Barzo, Christian Dam, entre otros. Toda una pléyade de infatigables luchadores al servicio de la revolución.

Es así, que le rendimos homenaje y conmemoramos, al maestro y guía Delfín Lévano, que se mantuvo hasta el final como un autentico anarquista, no siendo ganado por el aprismo, ni por el Partido Socialista [Partido Comunista] (2), ni tampoco por el gobierno, ni por pensamiento dominante de aquella época.

Para ello, lo ubicaremos en el contexto histórico social, describiendo en términos generales el clima social, su vida, las condiciones económicas, sociales y políticas, en el cual se desenvolvió y desplegó toda su actividad revolucionaria. Así mismo, se hará un breve recuento de los orígenes formación y desarrollo del Movimiento Obrero del Perú, que están íntimamente ligados y relacionados.

NACIMIENTO, FORMACIÓN Y DESARROLLO DEL PROLETARIADO PERUANO

A mediados del siglo XIX, con el boom del guano y salitre, la economía del país estrechó lazos con algunos países capitalistas europeos, en especial con Inglaterra, fomentándose la importación de artículos de consumo y la difusión de relaciones mercantiles, colocando la economía del país al servicio del capital inglés.

Esto debió implicar un desarrollo en el mercado del trabajo y de las relaciones capitalistas de producción. Pero NO fue así, a nuestra clase burguesa (3), no le interesó el desarrollo de la industria ni de la manufactura.

Pero paradójicamente, esta burguesía dependiente “fue creando y dando inicio a su clase antagónica, …la clase obrera” (4), generándose así, una situación de conflicto social, el de la lucha de clases.

En 1879, el auge económico, generado por el boom del guano y salitre, empieza a sufrir un decrecimiento al estallar el conflicto bélico con Chile (1879-1883), que conllevó no sólo a la retención de las islas guaneras de Chincha, sino también de las salitreras de Tarapacá (5), la cual cayó en manos chilenas junto a Tacna y Arica (6). Así mismo, se estableció el Contrato Grace, que resultó lesivo para la economía, quedando despojado de todos los grandes recursos del país (7).

Años posteriores al conflicto bélico con Chile, el país entró en inestabilidad, producto de la pugna por el poder entre los caudillos militares, que fueron “incapaces e inadecuados para dirigir un trabajo de reconstrucción económica” (8). Donde a mediados de la década de 1890, se consolidó el orden político y social del país, con la unión de un incipiente sector burgués, sectores oligárquicos regionales y terratenientes (9).

El civilismo, con Piérola a la cabeza, asume el poder, desplazando a los militares (10), sucediéndose años después una recuperación de la economía, que queda concretada en los siguientes hechos:

La aparición de la industria maderera, de bancos nacionales y extranjeros, la gradual superación del poder británico por el norteamericano, la utilización del caucho, el alza de los productos, la política de empréstitos, etc. (11). Formándose un proletariado industrial incipiente, que va tomando conciencia y adoptando las ideas clasistas.

Es así, que el movimiento obrero empieza a surgir. Realizando una de las primeras luchas a fines del siglo XIX. Produciéndose la primera huelga proletaria. Huelga de los tipógrafos, que lanzándose a la lucha, exigen mejoras salariales a sus patronos. Esta huelga se inició el 16 de diciembre de 1883, durando 9 días, consiguiendo los tipógrafos sus reivindicaciones (12).

Años después de esta primera huelga, los obreros panaderos, solicitando mejor trato y mejores salarios, se movilizan contra la patronal. Huelga que dio inicio el 4 de enero de 1887, concluyéndose el 12 de enero. Así mismo, el año de 1896, se intensifica el movimiento huelguístico, cuyos protagonistas principales serán los Obreros tejedores, los tipógrafos, los obreros pasteleros (13).

Estas primeras acciones huelguísticas, sirvió de aprendizaje y experiencia en las futuras luchas del movimiento obrero emergente. Huelgas que en un inicio surgieron de formas espontáneas y sin mayor organización, que luego se fueron haciéndose más orgánicas, compactas, fuertes y contundentes.
A inicios del siglo XX, la naciente e incipiente fuerza productiva (proletariado), concentrada en urbes, explotados por agotadoras jornadas entre 14 a 16 horas, recibiendo a cambio un misero jornal […]; empieza a tomar conciencia, organizándose, de manera diversa al mutualismo (14), en sindicatos y órganos de resistencia.

Como consecuencia de este giro hacia el sindicalismo, se empezó a difundir y desarrollar las ideas anarquistas. Así, en 1904, la Asociación de Panaderos “Estrella del Perú”, se separa de la Confederación de Artesanos “Unión Universal” (de carácter mutualista), para adoptar en 1905 la forma de Federación, convirtiéndose en el eje centralizador de las luchas obreras.

El 1º de Mayo de 1905, la Federación organizó un solemne acto para celebrar la Jornada Internacional de los Trabajadores. Acordándose en ella, iniciar la lucha en común y conjunta para conseguir la jornada de ocho horas. En esa celebración, Manuel Gonzáles Prada da a leer: “El intelectual y el Obrero”, donde preconiza la unión y alianza de l inteligencia con el trabajo, de la unión de intelectuales y obreros para realizar la revolución (15). Conmoviendo a la multitud diciendo: “mañana, cuando surjan olas de proletarios que se lancen a combatir contra los muros de la vieja sociedad, los depredadores y los opresores palparan que llegó la hora de la batalla decisiva y sin cuartel” (16). En ese mismo acto, Manuel Caracciolo Lévano Chumpitaz, sintetiza el programa que propone:

“Organización de los distintos gremios de obreros formando fondos de resistencia, de economía y protección mutua para lo fines:

Mejorar la condición intelectual, moral y material de los gremiantes.
Solucionar las cuestiones sociales y económicas de los mismos.
Fomentar las federaciones entre los gremios afines y las ligas o alianzas con los demás centros obreros.
Hacer causa común con los gremios del resto del mundo para la solución de cualquier problema social o en defensa de cualquier derecho.
Fortalecer y defender la causa de la reforma social, porque la emancipación de los obreros tiene que ser obra de ellos mismos.
Formar un cuerpo general de obreros.
Convocar congresos locales o asambleas nacionales de obreros que den unidad y armonía a los trabajos sociológicos de los gremios.
Hacer propaganda de nuestros deberes y derechos por conferencias y por prensa” (17).

Esto significó un gran salto y aporte de los Lévano, “no se limitaron a la organización y defensa de los panaderos; propugnaban la Federación por ramas de industrias y la alianza internacional de lo trabajadores” (18), superando la estreches gremial, local o nacional.

Jornada por las 8 horas

En el Perú, así como en otros países latinoamericanos, la duración del trabajo fluctuaba entre 14 a 16 horas diarias. Al iniciarse el siglo XX, el 2 de mayo de 1901, los obreros panaderos entraron en huelga, exigiendo la disminución del trabajo (19).
En el año de 1904 (mayo), los trabajadores portuarios del Callao, se lanzan a la huelga. Muriendo en lucha “Florencio Aliaga” (20). Manuel C. Lévano, rindiendo homenaje exclama: “quien muere en la brecha de la redención del proletariado, también es un héroe” (21). También, Delfín Lévano recuerda a Florencio Aliaga, considerándolo como el primer mártir de la redención social en el Perú, víctima de la fuerza publica al servicio del capital (22).

En 1905, se produce la huelga de los trabajadores portuarios del Mollendo (Arequipa), pidiendo aumento de salario y disminución de horas de trabajo, el cual se prolongó por más de un mes (23)

En 1911, entran en huelga los obreros textiles de Vitarte, exigiendo aumento salarial, reducción de horas de trabajo y el libre expendio de mercancías. La huelga se extendió varias semanas. La patronal contrató nuevo personal, avalado por el Prefecto de Lima que impidió el intento de marcha de los obreros hacia la capital. Siendo esta acción condenada por los sindicatos de Lima y opinión pública, que en apoyo a los huelguistas, se declaró por primara vez en el Perú un Paro General Indefinido (24), posibilitando, aunque mínima, un triunfo para el obrero de Vitarte y de toda la clase proletaria del Perú (25).

En enero de 1912, se produce la huelga de los sastres, Delfín Lévano refiere que ante la no concurrencia de los obreros a sus labores, los capitalistas transaron con los operarios, aumentándose el 5, 7 y 8 por ciento en determinadas mano de obra, adoptada luego por los trabajadores ante el temor del fracaso de la huelga (26); resaltando líneas más adelante que “en los conflictos entre obreros y patrones están demás terceras personas, pues estas, …en muchos casos perjudican las causas proletarias”. Luego saluda los huelguistas diciendo: “nuestros sincero aplauso a los obrero sastres, pues sólo el movimiento huelguista significa el despertar de un gremio que por primera vez se lanza a la lucha”, haciendo un llamado a los obreros a organizarse en sindicatos menciona: “organizaos en sindicatos obreros sastres, y os habéis preparado para las futuras luchas, para el “mejoramiento progresivo” y “emancipación económica social” (27).

Ese mismo año se produce la huelga campesina en el Valle de Chicama, en las Haciendas de Roma, Casa Grande, Sauzal, Cartavio y Chiquitoy; exigiendo aumentos salariales y la supresión del enganche. Produciéndose una represión brutal y masacre de campesinos por las fuerzas represivas (28) –el ejercito–. Delfín Lévano, condenando y denunciando a los órganos de gobierno y fuerzas represivas, refiere: “la pavorosa represión de la huelga de Chicama nos muestra en toda su desnudez horrorosa lo que es la plaga funesta de la humanidad, el militarismo”, “por eso protestamos y condenamos, a los principales autores de la horrenda tragedia…, el Presidente de la República, el Ministro de Gobierno… y demás secuaces galoneado” (29).

Así mismo, se producen las huelgas de los conductores, electricistas, motoristas y sastres; extendiéndose también las luchas indígenas en las haciendas La Estrella y Barbadillo de Lima, y en otras ciudades como: Cañete, Chincha, Huacho, etc. (30).

En 1913, se lanzan en huelga los operarios metalúrgicos de las factorías Guadalupe, El Vulcano, White y El Águila; los trabajadores de las fábricas de agua de gaseosas; se producen también huelgas en Talara, Negritos y Morococha. Pero la más importante y significativa fue la huelga realizada por los trabajadores portuarios del Callao, donde se consiguen las primeras victorias –tras largas y cruentas luchas– por la jornada de 8 horas. Primero para los jornaleros de la Darsena, luego por los operarios del Molino Milne y Cia, los operarios de la fábrica de gas, los operarios del Dique Flotante, los operarios de la Aduana, de la imprenta el Callao y la Casa Wagner (31).

Pero en Lima el movimiento obrero fue duramente reprimido, apresándose a los principales dirigentes, no lográndose plasmar la jornada de 8 horas en todo el país (32). Uno de los obreros que tuvo mayor participación en estos hechos, fue sin duda, Delfín Lévano, participando activamente en todas las manifestaciones y actividades huelguísticas. Donde en las páginas de La Protesta enfatizó: “que el triunfo se debe únicamente a los huelguistas, y que el decreto gubernamental sólo vino a disimular una derrota de los enemigos del pueblo productor (33).

En los años siguientes se sucedieron más hechos importantes como la sublevación indígena de Rumi Maqui (Teodomiro Gutiérrez) en 1914. Ese mismo año, Oscar Benavides derroca a Billinghurst; los militares masacran a los huelguistas de Chicama, Napo y Zaña; se produce la huelga de los tejedores de la fabrica El Inca; se declara el boicot a los diarios El Comercio y La Patria; a las panaderías La Higiénica y Santa Catalina. En 1915, se produce la huelga de los obreros textiles de Vitarte, exigiendo la jornada de 8 horas, mejoras salariales y respeto al derecho de organización, terminando en sangrientos sucesos; insurrección de los selváticos ante la explotación de los caucheros. En 1916, se produce la huelga obrero-campesino de Huacho, barranca, Sayán y Pativilca, demandando mejoras salariales y la jornada de 8 horas, dejando muchos muertos y heridos; Huelga de los trabajadores de Talara y Negritos, que es fuerte y brutalmente reprimida; el gobierno empieza a clausurar locales, perseguir y encerrar dirigentes anarcosindicalistas. En 1917, el Comité de Defensa Social, convoca a un mitin pro-abaratamiento de las subsistencias; se clausura el local de la “Estrella del Perú; se produce la huelga de los conductores y motoristas, textiles y campesinos del Valle de Huacho; Huelga de los obreros de Negritos y Talara, terminando en sucesos sangrientos; Huelga en las minas de Smelter y Cerro de Pasco; huelga en las haciendas de Casa Grande, Chilín y Cartavio, entre otros.

En 1918, fallece el Maestro Manuel Gonzáles Prada; se declaran en huelga los obreros de la fábrica de tejidos el Inca (23 de diciembre), iniciándose la lucha por la jornada de las 8 horas en Lima; huelga de los gremios panaderos [30 de diciembre] (34).

La conquista de la jornada de 8 horas

El 23 de diciembre de 1918, los obreros de la fábrica de tejidos El Inca, se declaran en huelga, reclamando la jornada de 8 horas, sumándose a ella la “Unión textil” de Vitarte, días después se suma la Federación de Panaderos desencadenándose una movilización generalizada del proletariado, produciendo la paralización de las actividades, enfrentamientos entre huelguistas y policías. Los obreros piden apoyo a los universitarios, después de días de vacilación y deliberación envían a sus representantes ante el Comité del Paro. El día 13 (Enero), el paro general es contundente en Lima y Callao –se detuvieron a muchos dirigentes–, continuándose hasta el día 15; ese día se adhieren los sastres y albañiles. En Vitarte se vuela una locomotora y en el Callao se intenta incendiar la estación de ferrocarril. Obligando al gobierno y la clase dominante, que presas del terror (ante la movilización del movimiento), ceden a las exigencias del proletariado.

Así, el 15 de enero de 1919 a horas de la tarde, el gobierno emite un decreto reconociendo legalmente la jornada de 8 horas (35). Significando un triunfo valioso e importante del proletariado, que con su disciplina, combatividad, entrega y conciencia de clase asestaron un duro golpe a la burguesía y al estado, enseñando que con la unión y organización del proletariado, nada es imposible, y que sin luchas no hay victorias.

Algunos oportunistas y charlatanes, han intentado dar la paternidad de esta conquista a Haya de la Torre. Así, Felipe Cossio del Pomar señala que: “la primera batalla de los obrero del Perú para obtener la justiciera jornada de 8 horas, la idea inspiradora es una, la voluntad inspiradora también es una. Las dos emanan de Víctor Raúl Haya de la Torre” (36). Tal afirmación es completamente falsa, ya que la lucha por la jornada de 8 horas empezó a inicios de siglo, cuando el mencionado aún era un niño y no había venido a Lima (37). Desmintiéndose tal patraña de Cossio del Pomar. Así mismo Haya de la Torre y los demás representantes estudiantiles, proponen la jornada de 9 horas (38), quedando sin sustento ni fundamento tales afirmaciones (39). Ya que los únicos inspiradores de tales jornadas de lucha fueron los obreros del Perú, que indudablemente figuraron entre ellos Manuel Caracciolo y Delfín Lévano, entre otros; que tras largas luchas y batallas mostraron su capacidad combativa con la acción concreta y directa, arrancando una gran conquista a la clase dominante. Demostrando que la victoria y emancipación del proletariado ha de ser obra de ellos mismos.

Después de esta jornada, se van a suceder mas hechos importantes, como la fundación de la Federación de Trabajadores Textiles del Perú (FTTP), ese mismo año; la huelga ferroviaria de Trujillo por la demanda de la jornada de 8 horas y aumento de salario, provocando duros choques con la policia; la huelga ferroviaria de Lima. Se inicia en Lima y Callao, la lucha por el abaratamiento de las subsistencias; se produce el golpe de estado civil militar que coloca como presidente a A. B. Leguía; huelga de campesinos en el Valle de Huacho, Chancay y Huaura, por más salarios y jornada de 8 horas, dejando un saldo de muchos muertos y heridos,; se inicia el movimiento de la Reforma Universitaria, inspirado por los universitarios de Córdoba. Así mismo, el 8 de julio del mismo año, los trabajadores reunidos en asambleas bajo la presidencia de Adalberto Fonkén, resuelven constituir la Federación Obrera Regional del Perú (40).

En 1920, se dicta el decreto sobre huelgas, donde se permite el lock out y se prohíben las huelgas; estalla la huelga de motoristas y electricistas, demandando mejoras salariales; huelga de los obreros del Ferrocarril Central y del Molino de Santa Rosa, como protesta por los abusos de la patronal. En 1921, se realiza el Primer Congreso Obrero Local, que es presidida por Delfín Lévano como Secretario General (41), en la cual se realiza un análisis de la situación y demandas de los trabajadores, aprobándose crear la Federación Obrera Local (42); la policía cierra la Universidad de San Marcos, bajo pretexto de actividades subversivas de los estudiantes. En 1922, paro general en lima como protesta por los sangrientos sucesos ocurridos en Ica, en prejuicio de los obreros agrícolas de la región; se reabre San Marcos previa expulsión de estudiantes considerados como agitadores; paro de tranviarios; se organiza la Federación Obrera Local de Lima [FOLL] (43). En 1923, paro general de los ferroviarios contra el intento de reducción de salarios; insurrección de indígenas en Cangallo, como protesta al estanco del alcohol y la conscripción vial, terminado en una masacre campesina; huelga del ferrocarril central; regreso de Mariátegui de Europa en 1924; huelga de tranviarios en defensa de la jornada de 8 horas; matanza de campesino en Parcona (Ica). En 1925, huelga de camaleros de Lima; de tranviarios; polémica entre anarcosindicalistas y textiles de Vitarte. En 1926, paro general y mitin popular contra la conscripción vial, lográndose su modificación; Mariátegui funda Amauta.

En 1927, se realiza el Segundo Congreso obrero local, donde la Federación de Panaderos “Estrella del Perú”, no fue invitada (44); se clausura Amauta (junio) y reaparece nuevamente en diciembre. En 1928, se funda el Parido Socialista, se publican los 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana; aparece el periódico Labor. En 1929; huelga de los obreros tranviarios; se funda la Confederación General de Trabajadores del Perú (CGTP), Se clausura el periódico Labor; se produce la huelga en Morococha contra despidos y reducción salarial, obteniéndose el triunfo tras duros combates. En 1930, muere José Carlos Mariátegui, el Partido Socialista pasa a llamarse Partido Comunista; se produce el golpe de estado de Sánchez Cerro; el gobierno ilegaliza a la CGTP, acusándola de organización de tendencia revolucionaria y promotora de conflictos sociales. En 1931, se realiza la manifestación de los choferes del servicio público; estalla la huelga de obreros petroleros de Talara, demandando mejoras salariales; masacre de campesino en Paiján, dejando muchos muertos y heridos. En 1932, huelga de los trabajadores tranviarios y marítimos como protesta contra despidos de obreros y reducción salarial; estalla una insurrección en Trujillo como protesta contra el fraude electoral de 1931 (45). En 1936, fallece un gran hombre e infatigable luchador, revolucionario y anarquista, “Manuel Caracciolo Lévano.

La prensa obrera

Impulsada por las ideas revolucionarias de Manuel Gonzáles Prada a su regreso de Europa en 1898, influenció grandemente, en los años siguientes, a la lucha y organización del proletariado, empezando a aparecer periódicos como: El Libre Pensamiento (1896-1903), dirigido por el médico Christian Dam, La Idea Libre (1900-1903), dirigida por Gliserio Tasara, Los Parias (1904-1910), por Gonzáles Prada; Germinal (1889-1906), Redención (1905-?), El Artesano, El Obrero Peruano (1902-1903), Luz Eléctrica.

Toda esa labor propagandista se extenderá rápidamente en otras ciudades del país. En Trujillo aparece: La Antorcha (1903); en Chiclayo: Justicia (1905) y La Prensa Libre (1906); en Arequipa: El Ariete (1901), Bandera Roja (1907), La Semana, La Federación; en Cerro de Pasco: La Lucha y La Voz del Obrero; en Puno: La Voz del Obrero; Huánuco: Avenir; en Ica: Rebeldías, entre otros.

Los primero periódicos mutualistas fueron: El Artesano(1888-1896), El Obrero Panadero (1902), La Voz Obrera (1901), La Verdad (1906-1919), El Laborista (1917), entre los mas importantes.

Entre los periódicos anarquistas más importantes estaban: Los Parias (1904-1910), Simiente Roja (1905-?), EL Hambriento, Humanidad, Némesis, La Agitación, y el más importante de todos, La Protesta (1911-1926), etc.

Así mismo se publicaron: Claridad (1923-1925), siendo reemplazando por Solidaridad (1925-1927), Amauta (1926-1930), Labor, (1928-1929), El Obrero Textil, El Obrero Gráfico(1919-1925), El Electricista, El Tranviario(1921-1925), El Obrero Marítimo (1929-?), El Ferroviario, El Trabajador, El Nudito (1919), EL Obrero Organizado (1916-1917), etc. (46).

DELFÍN LÉVANO: SEMBLANZA DE UN REVOLUCIONARIO

Nace en Lurín el 9 de noviembre de 1885, sus padres fueron Don Manuel Caracciolo Lévano Chumpitaz (1962-1936) y Doña Hermelinda Gómez. Teniendo como hermanos a Hemérita y Eufrasio Lévano Gómez.

Su Padre Don Manuel Caracciolo Lévano

Su madre (Hermelinda Gómez), trabajadora y luchadora social de Lurín y su padre (Manuel Caracciolo Lévano, de padres campesinos), fue un combatiente guerrillero en los días de resistencia ante la invasión chilena, peleando en la batalla de Miraflores. Fue el primer dirigente obrero que traza el programa para el proletariado peruano (47), que busco y propagandizó la “organización de los obreros y campesinos” (48), para la redención social. Hombre de “Lucha Armada” (49). Ante la traición de Cáceres lo combatió tenazmente, siendo encerrado durante meses en el Cuartel de Santa Catalina (50). Liberado del encierro, se instala en Lima, trabajando como cultivador de aceitunas, ingresando luego a la fábrica de cigarrillos. Poco tiempo después “se dedicará al oficio de panaderos donde dedicará todas sus actividades de propagandista de unidad y luchador por la reivindicaciones proletarias (51). Años después se sumará a las montoneras de Piérola. Instalándose éste en el poder en 1895, se siente decepcionado al ver como reprime al pueblo, masacra indios, obrero…, para que sigan trabajando como esclavos (52), resultando todas las promesas del dictador, una farsa. Retornando después a su condición de obrero, ya que no estaba en su conciencia llegar a coronel o diputado (53).

Por sus ideas y actividad, sufrió persecución y penurias (al igual que su hijo Delfín Lévano), pero no lograron doblegarlo. Escribió en El Oprimido, La Agitación, El Hambriento, La Voz del Panadero, El Obrero Panadero, Simiente Roja, Humanidad, La Protesta, Armonía Social, entre otros; firmando con nombre propio y como Comnavelich, Manuel Chumpitaz (54), L.E.Ch., El Federado Nº 3, anónimamente, entre otros (55).

Abrió el siglo XX, como secretario general de los panaderos, en la primera huelga por demanda de salario en 1901 (56). Fue el primer organizador sindical, el abuelo del sindicalismo (57). Propagandista del anarquismo y amante fervoroso de la organización del proletariado. Fue una persona “inteligente y estudiosa, honrado, altivo y de claro discernimiento, era el hombre de acción metódica, no gustaba de la palabrería altisonante ni de fieras posturas de clamor irresponsable; le gustaba el sembrar ideas, organizar gremios obreros, trazar nuevos rumbos de la ideología socialista libertaria y estar al lado de los trabajadores cuando planteaban, dentro de acción directa que el preconizaba, sus reivindicaciones mejoristas y sus protestas contra os atropellos a los derechos del pueblo” (58).

Cuando ya no pudo trabajar, continuó asistiendo a las asambleas de la Federación de Panaderos, opinando, brindando consejos de toda su experiencia y labor revolucionaria.

Muriendo el 10 de junio de 1936, “fiel a sus convicciones anarquistas” y en pleno conocimiento de sus facultades. Sin temor a la muerte, se despidió de toda su familia “estrechándole las manos y dándoles el último abrazo”. Pidiendo, antes de morir, pluma y papel, escribiendo: “soy padre pobre, pero a nadie debo nada”, viniéndole “la muerte con la pluma en la mano, cuando, talvés, quería escribir algo más (59).

Su vida y Actividad revolucionaria

Continuando con la semblanza de Delfín Lévano, se puede apreciar que es un continuador de grandes luchadores sociales. Procedente de una familia humilde de escasos recursos económicos, tiene que trabajar desde muy pequeño para contribuir al sostenimiento del hogar. No concluye sus estudios (quedándose en el tercer grado de primaria), al no poder costear los gastos, teniendo que formase de manera autodidacta. Lográndolo satisfactoriamente.

Se identificó plenamente con las ideas anarquistas de su padre. Asimilando y enrolándose, desde muy joven, al anarquismo, se convirtió en uno de sus propagandistas y defensores más entusiastas, logrando desatacar por su inteligencia, tenacidad, fluidez verbal y combatividad. Escribiendo desde 1904 crónicas sobre los gremios.

En 1905, ya es un militante activo e importante del anarcosindicalismo, así como de la Federación de Obreros Panaderos “Estrella del Perú”, ocupando 8 veces el cargo de secretario general, una de presidente, una de tesorero, dos de contador, una de bibliotecario, una de secretario del exterior y una de administrador del periódico La Voz del Panadero (60). Así mismo, preside el cargo de Secretario General en el Primer Congreso Obrero Loca (1921), llamando a la organización y unidad proletaria para la defensa de los intereses y derechos colectivos, con miras a la revolución social (61).

No fue un líder, ni nunca se consideró como tal, más bien fue un hermano, un amigo, un obrero, un explotado, un compañero y camarada, digno representante de la humanidad.

En 1908, funda el grupo libertario Humanidad, que luego se fusiona con el Centro Socialista “1º de Mayo”, dando lugar al Centro de Estudios Sociales “1º de Mayo”. El Oprimido (1907-1909) pasa luego a ser editado por ellos.

Entre 1911 y 1926, dirige La Protesta (vocero más importante del anarquismo en el Perú); animó la publicación de la revista Armonía social (1920-1921) de corte crítico, sociológico e histórico. Dejando en su haber, una basta producción intelectual y revolucionaria en diversos periódicos, revistas y semanarios de aquella época. Influenciado por las ideas de Bakunin y Kropotkin, como también por Enrrico Malatesta, de quien poseía casi toda su bibliografía, y del geógrafo francés Eliseo Reclus. Firmando sus escritos con nombre propio y como: Lirio del monte, Amador del ideal, Amador Gómez, Amador, D. D., entre otros.

Dirigió el Centro Artístico “Apolo”, participando en veladas literarias organizada por el Centro de Estudios Sociales “1º de Mayo”. Escribe la obra teatral: “Mama Pacha”. Se desenvolvió también como músico, componiendo: “La Sinfonía del Trabajo”, “El perseguido”, “Mis flores rojas”, “La obrera”, “Mis cantos de amor”, etc.; escribiendo muchos poemas, entre ellas: “Anárquica”, “Romántica”, “Rebéldica”, “Los políticos”, “¡Rusia!”, “Mi lira”, etc.; en cuentos escribió: “Noche de navidad”, “Los anónimos”, “Redención”, “Balada de amor”, “El proscrito”, etc.; toda una basta producción cultural, intelectual y revolucionaria.

Así mismo, escribió sobre la religión, contrastándola con la filosofía anarquista, contra el estado, el capital, los militares y todas las entidades e instituciones de represión y sometimiento. Así también, sobre la anarquía, la mujer, el 1º de Mayo, el sindicalismo, el movimiento obrero, el pan, la educación, etc.

Propagandista y agitador incansable, que a pesar de toda adversidad –ya que en la época en la cual se desenvolvió, las condiciones del obrero eran muy duras y miserables, de tensiones económicas y sociales, con trabajos de 12 a 14 horas diarias, ausencia de toda legislación laboral, desdén de los capitalistas por la plebe urbana y un poder clerical sumamente retrogrado e irracional […]–, se daba el tiempo para leer, escribir, editar periódicos, revistas, folletos y panfletos, organizar al proletariado, organizar huelgas, movilizaciones y manifestaciones, realizar conferencias, recitales, presentaciones musicales, entre otras innumerables y loables actividades.

Estaba siempre presente en las manifestaciones, huelgas y protestas, reclamando ante los patronos y autoridades, por las malas condiciones del trabajo y la vida; y cuando no formaba parte de las comisiones, las asesoraba, guiaba y aconsejaba. No olvidemos también, que desempeñó un papel importante y fundamental en la conquista de la jornada de 8 horas en 1913 y en 1919. Todo un ejemplo a seguir y emular.

Propugnador del sabotaje, el boicot y la huelga; enseñaba y explicaba constantemente con la prédica y el ejemplo. Y en momentos de huelga era el hombre del consenso y de la táctica; inflexible con el traidor, severo, valiente y tenaz contra el capital, burguesía y clase dominante.

La solidaridad era una de sus principales características, no sólo con el gremio al cual perteneció, sino, con todos los demás gremios y personas, brindando su apoyo moral, intelectual y material. Por ello, inspiraba sentimientos fraternos y humanos.

Un hombre honrado, leal e incorruptible, hasta sus últimos días. Así, Cesar Lévano (su hijo), recuerda: Una vez, en 1939, fueron a visitarle a su cuartucho de madera, en Lince, dos personajes, uno era el comandante Alfonso Vásquez Lapeyra, que se había apartado del aprismo para apoyar la candidatura presidencial de Manuel Prado. El otro, José Cristóbal Castro, aspirante a diputado en la misma ocasión. Éste último había sido batallador líder portuario. Solo una cosa pedían a mi padre: que entregara su colección de periódicos obreros (La Protesta, Los Parias, Los Oprimidos, Armonía Social, etc.) a una Exposición de Prensa Peruana. A cambio, le darían becas para sus tres hijos que bastante las necesitábamos. La respuesta fue serena: “Esos periódicos no me pertenecen. Son de los trabajadores. Yo no puedo negociar con ellos en beneficio de mis hijos” (62).

Sufrió, por su actividad revolucionaria, persecución, cárcel y tortura. Pero no tuvo miedo ni desfalleció, siempre estaba en la lucha mientras el cuerpo respondiera, arriesgando la vida por su ideal y la causa revolucionaria.

Pero lamentablemente, este gran revolucionario se vio incapacitado a consecuencia de la última prisión a la que lo confinó el legiísmo, liberado después por efecto de una huelga obrera. Pero a su salida, ya no era el mismo, a consecuencia de la feroz y brutal paliza que le habían dado, dejándolo prácticamente inválido. Cesar Lévano refería: “lo que retornó al hogar, fue una masa morada y tinta de sangre, un ser hinchado que ya no podía caminar” (63). Muriendo el 23 de setiembre de 1941, en un asilo para pobres de Barrios Altos. Una monja antes de morir le pidió que se confesara, con voz tranquila respondió: “no voy a confesarme. Nunca he hecho mal a nadie. Todo lo contrario, si Dios existe, no tengo nada que temer” (64). Muriendo minutos más tarde.

***

Muchas personas han escrito y referido sobre el maestro Delfín Amador Lévano Gómez, entre ellas tenemos a Pedro Parra que al referirse sobre él decía: “era hombre-idea, parecía hablar para que lo entendieran todos, sin importarle si lo aplaudían o no” (65); Esteban Pavletich refería: “de raza indígena, bajo de estatura y amplio tórax…, un hombre sensible, alerta, sacrificado y combativo. Maestro incorruptible de dignidad, pureza y abnegación, combatiente de avanzada, agitador de multitudes, …fue en suma: Hombre-idea” (66); Julio Portocarrero decía: “era de bajo cuerpo, indígena, grueso, bien imputado. De un trato muy afable, muy cordial para con todos (67), “mis relaciones con Delfín y con los anarquistas de esa época, fue muy cordial, muy fraternal. Nos vinculamos y propendíamos fundamentalmente a la organización de los trabajadores. Luchábamos por ello” (68). Así mismo, Wilfredo Kapsoli dice: “enfatizaba la instrucción racional para pensar y obrar con voluntad propia” (69), Carlos Barba: “Delfín Lévano fue el hombre que conjuntamente con Mariátegui, en dos campos distintos, …han hecho posible que surja entre los trabajadores la inquietud social” (70). Luis Tejada R. Decía: “uno de los obreros intelectuales más importantes del movimiento libertario” (71), que “con mucha fuerza de constancia y dedicación se superaba…, de profundo sentimiento humano, que en él era norma de vida. Fue precisamente por eso que se convirtió en un revolucionario, dispuesto a dejar su sangre por la justicia, capaz de entregarse sin límites a la causa de los pobres”. “Siempre mostró enorme sensibilidad y solidaridad con todos…, recolectando colectas para los gremios en huelga, para los damnificados por desastres naturales, preocupándose por el precio de las subsistencias y los alquileres…; respecto al peso, precio y calidad del pan. Propiciando también el entendimiento entre los grupos puestos a la Federación” (72).

Tales autores, no se equivocaron, Delfín Lévano fue despertador de conciencias, organizador del proletariado, honrado, sensible, luchador, combativo […], poniéndose siempre al lado y favor de su clase, denunciando y combatiendo injusticias y atropellos, tanto de los órganos de poder como de las fuerzas de represión. Un gran se humano y persona, que lo dio todo por su clase para la emancipación del proletariado. Dejando un gran legado a las generaciones venideras, así como el camino (dejado no sólo por él, sino, por todos los luchadores y revolucionarios que vivieron con él y le sucedieron), creando las condiciones para la transformación de la sociedad por medio de la revolución social, cuya meta final es y será el comunismo (anarquía/acracia).

En pocas palabras, Delfín Lévano, como ya se mencionó anteriormente, es y fue: “¡UN ANARQUISTA CONVICTO Y CONFESO!”.

¡HONOR Y GLORIA A LOS MÁRTIRES Y HÉROES DE LA REVOLUCIÓN!

¡CUANDO UN REVOLUCIONARIO MUERE, NUNCA MUERE!

¡MANUEL CARACCIOLO Y DELFÍN LÉVANO, CON SU EJEMPLO VENCEREMOS!

¡POR LA REVOLUCIÓN SOCIAL!

¡VIVA LA ANARQUÍA!

NOTAS

(1) Lévano, Delfín (1921). “Discurso inaugural en el Primer Congreso Obrero Local” en Lévano, César y Tejada, Luis [Copiladores] (2006). “La utopía libertaria en el Perú. Manuel y Delfín Lévano”. Fondo Editorial del Congreso del Perú, Lima, [Obra completa], p. 413. Discurso pronunciado al inaugurarse el Primer Congreso Obrero Local de Lima, celebrada el 21 de abril de 1921, Convocada por la Federación Obrera Regional Peruana (F.O.R.P.).
(2) El Partido Socialista se constituyó en 1928, donde José Carlos Mariátegui redactó los principios programáticos, adoptando después el nombre de Partido Comunista en 1930. En Sulmont, Denis (1980). “El movimiento obrero peruano (1880-1980). Reseña Histórica. Ed. Tarea, Lima, p. 48-49. Véase también “Principios programáticos del Partidos Socialista”, de 1928; en Mariátegui, José Carlos (1987). “Ideología y política”. Empresa Editora Amauta, Lima, p. 159-164.
(3) Nuestra burguesía, no quiso ni pudo ser una clase burguesa realmente nacional –nunca lo ha sido–, su rol y función ha sido, el de una burguesía intermediaria, dependiente, anti-popular, pro-imperialista. Esa es su esencia.
(4) Iziga Nuñez, Roger (1994). “Sociología de la clase obrera peruana”. Editorial Universitaria de San Marcos, Lima, p. 46.
(5) Ver: Roel Pineda, Virgilio (1982). “Drama y tragedia en la guerra del guano y el salitre”. Documento de Economía, Año 1, Nº 2.
(6) La firma del Tratado de Ancón significó la pérdida definitiva de 65 433 km2 con 53 131 personas, así como también, la pérdida aproximada de 2500 millones de soles, incautación y perdida de objetos de arte, libros, valores históricos e instrumentos científicos, etc. [Barceli S., Agustín (1971). “Historia del sindicalismo peruano. 1886-1932”. Editorial Jatun-Runa, Lima, p. 42. Tomo I]
(7) Roel Pineda, Virgilio (1982)…, obra citada, p. 20.
(8) Mariátegui, José Carlos (1978). “7 ensayos de interpretación de la realidad peruana”. Empresa Editora Amauta, lima, p. 24.
(9) Ver: Sánchez Ortiz, Guillermo (1985). "Delfín Lévano: biografía de un líder sindical, 1895-1941". Editorial Universitaria de San Marcos, Lima, p. 19.
(10) Sobre Cáceres y Piérola, Manuel Gonzáles Prada señala en “Los partidos y la Unión Nacional” de 1898 que: Cáceres representa un constitucional ilegal y despótico, y Piérola a un demócrata clerical y autocrático; que como actores a presidente, Cáceres significó la rapiña casera, flagelación en los cuarteles y prisiones, fusilamientos en despoblado y la peor de todas las tiranías, y Piérola significó el despilfarro económico, pandemónium político, desbarajuste militar y dictadura ungida con óleo de capellán castrense y perfumada con mixtura de madre de abadesa. Donde concluye después, que pierolistas y caceristas patentizan una sola cosa, la miseria intelectual y moral del Perú. Donde Piérola en la presidencia vale tanto como lo ido con Cáceres. En: Gonzáles Prada, Manuel (1969). “Horas de lucha”. Ediciones Peisa, Lima, p. 14-18.
(11) Mariátegui, José Carlos…, o. c., p. 25-28. En este periodo, también se despoja a las comunidades de sus tierras, pasando al poder latifundista. Ver: Sánchez Ortiz, Guillermo (1985)…, o. c. p. 20. Así mismo: Kapsoli, Wilfredo E. (1976). “Las luchas obreras en el Perú 1900-1919”. Delva Editores, Lima, p. 12-13.
(12) Iziga Nuñez, Roger (1994)…, o. c., p. 71
(13) Ibid, p. 72.
(14) Las primeras organizaciones mutualistas y gremiales, buscaban dar protección y ayuda a los asociados. Pero sólo quedaban ahí, siguiéndole el juego, en muchos casos, a las autoridades de turno y órganos de poder, restando “el empuje ideológico y asociativo para presionar y cuestionar el sistema desde otra perspectiva” (Ibid, p. 90), sirviendo y apoyando a “gobernantes anhelantes de popularidad, …al dominio de las sociedades o por partidos civil o demócrata o gobiernos militares”. [Temoche Benites, Ricardo (1987). “Cofradías, gremios, mutuales y sindicatos en el Perú”. Editorial Escuela Nueva S. A., Lima, p. 77].
Pero no olvidemos también que el mutualismo y gremialismo, fueron las primeras experiencias asociativas del artesanado y de la incipiente clase obrera peruana, que permitió crear una acción colectiva de las diferentes categorías de trabajadores según oficio. (Iziga Nuñez, Roger (1994)…, o. c., p. 89-90). Así también, actividades de tipo asistencialistas, educativas, de fomento industrial, cooperativista, de progreso local, publicitario, etc. (Temoche Benites, Ricardo (1987)…, o. c., p. 77-78).
(15) Se puede decir de esto que Manuel Gonzáles Prada preconizó el Frente Único; Ver Gonzáles Prada Manuel (1969)…, o. c., p 51-60.
(16) Ibid, p. 60.
(17) Para los que dicen que el Anarquismo peruano no tuvo o propuso un programa. Así mismo, para los que hacen recaer todo el movimiento o ideología en una sola persona.
El Anarquismo no lleva el nombre de nadie en particular, es simplemente, en términos simples y generales, “Anarquismo”. Por tal motivo el Anarquismo peruano, no se reduce a una sola persona, –como se quiso hacer con Manuel Gonzáles Prada, al decir que no dejó o propuso un programa, de algunas manera para deslegitimarlo y menospreciarlo (aunque si se revisa correctamente sus obras, uno se dará cuenta que hay indicios y gérmenes de un programa) –, sino, en toda una pléyade de luchadores que contribuyeron a la emancipación del proletariado. Revisar Lévano, Manuel C. (1905). “Qué son los gremios obreros en el Perú y lo que deberían ser”, en Lévano, César y Tejada, Luis (2006)…, o. c., p. 99-106.
(18) Cesar, Lévano (2006). “Dos retratos, un época”, en César y Tejada, Luis (2006)… o. c., p. 27-28.
(19) La plataforma de lucha por la conquista de 8 horas de trabajo, aparece escrita en 1905 (mayo), en la declaración de principios de la Federación de Panaderos “Estrella del Perú”; a partir de esa fecha, la lucha por la jornada de 8 horas fue uno de los puntos de reivindicación que estuvo presente en casi todas las luchas obreras de la época. Ver Kapsoli, Wilfredo (1976)…, o. c., p. 24.
(20) Jorge Basadre señala que Florencio Aliaga es el primer mártir obrero de las luchas sociales en el Perú. (Ibid., p. 25), muriendo un jueves 19 de mayo de 1904, tras un enfrentamiento con las fuerzas de represión [Tejada R., Luis (1988). “La cuestión del pan. El anarcosindicalismo en el Perú 1880-1919”. Instituto Nacional de Cultura y El Banco Industrial del Perú, Lima, p. 176-184].
(21)Lévano, Manuel C. (1904). “Ecos de la huelga del Callao”, en Lévano, César y Tejada, Luis (2006)…, o. c., p. 327
(22) Lévano, Delfín (1931). “Mi palabra”, ibid, p. 429.
(23) La patronal, para aniquilar la huelga, contrató nuevo personal, generalizándose tal método después en todo el Perú. Ver Kapsoli, Wilfredo (1976)…, o. c., p. 26.
(24) Ante tal muestra de solidaridad, los capitalistas tomaron diversas medidas, como por ejemplo: prohibir el hablar en los talleres e introducir algún periódico. Para enajenar al obrero y perpetuar su explotación y la de sus descendientes.
Pero a pesar de tales medidas y trabas, la conciencia obrera fue creciendo, continuando con las luchas. Ver Kapsoli, Wilfredo (1976)…, o. c., p. 27-29. Así mismo, Sulmont, Denis (1980)…, o. c., p. 20; Tejada R, Luis (1988)…, o. c., p. 294-295; Barceli S., Agustín (1971)…, o. c., p. 70-73; Lévano, Manuel (1911). “Huelga de tejedores en Vitarte”, en Lévano, César y Tejada, Luis (2006)…, o. c., p. 351-353.
(25) Manuel Caracciolo Lévano, haciendo el balance del paro general, refiere que “el resultado de la huelga ha sido la supresión del trabajo nocturno, …el establecimiento de un cantina municipal donde se venderán los artículos de primera necesidad al mismo precio que en Lima y la admisión y estabilidad de todos los huelguistas”. Ibid, p. 353.
(26) Lévano, Delfín (1912) “La huelga de los sastres”, en Lévano, César y Tejada, Luis (2006)…, o. c., p. 359.
(27) Ibid, p. 360.
(28) La represión dejó muchos muertos y heridos, entre ellos obreros, obreras y niños. Ver Kapsoli, Wilfredo (1976)…, o. c., p. 30-32; Barceli S., Agustín (1971)…, o. c., p. 77-78; Barrón C., Marcial (1977). “El origen de la burguesía industrial después de la guerra del pacifico hasta 1930. Movimientos sociales e ideología”. Empresa y Editora Popular, Lima, p 81-85.
(29) Lévano, Delfín (1912). “¡Chicama!”, en César y Tejada, Luis (2006)…, o. c., p. 115.
(30) Lévano, César y Tejada, Luis…, o. c., p. 84.
(31) Ibid, p. 84-85; Barceli S., Agustín (1971)…, o. c., p. 78-86; Kapsoli, Wilfredo (1976)…, o. c., p. 33-34; Barrón C., Marcial (1977)…, o. c., p. 87-93; Tejada R., Luis (1988)…, o. c., p. 304-305; Lévano, Delfín (1913).”Callao”, en Lévano, César y Tejada, Luis (2006)…, o. c., p. 362-367.
(32) Ver Lévano Cesar (1967). “”La verdadera historia de la jornada de las ocho horas en el Perú”. Lima, p. 31.
(33) Lévano, Delfín (1913). “Callao” en Lévano, César y Tejada, Luis (2006)…, o. c., p. 364.
(34) Lévano, César y Tejada, Luis (2006)…, o. c., p. 85-88; Así mismo, ver el cronograma de las huelgas en Barceli S., Agustín (1971)…, o. c., p. 112-116; Iziga Nuñez, Roger (1944)…, o. c., p. 93-94; Kapsoli, Wilfredo…, o. c., entre las páginas 14 y 15.
(35) Ver con más detalle Kapsoli, Wilfredo (1976)…, o. c., p. 46-54; Sulmont, Denis…, o. c., p. 21-22; Barceli S., Agustín…, o. c., p. 98-103; Tejada R., Luis…, o. c., p. 384-398; Barrón C., Marcial (1977)…, o. c., p. 93-98; Sulmont, Denis (1986). “La lucha por las 8 horas en Vitarte. Entrevista a Julio Portocarrero”, en “8 horas. Lecturas escogidas”, Municipalidad de Lima Metropolitana, Lima, p. 127-140.
(36) Lévano, César (1967)…, o. c., p. 9.
(37) Víctor Raúl Haya de la Torre, viene por primera vez a Lima en 1917.
(38) 8 horas de jornada en principio, pero obligados a trabajar una hora más con salario extra (20% adicional para el turno día y 30% para la noche). En práctica, la obligación de trabajar 9 horas.
(39) Revisar, Ibid, 38-39
(40) Ver Pareja Piedad (1978). “Anarquismo y sindicalismo en el Perú”. Ediciones Rikchay Perú, Lima, p. 60. Anteriormente (1912), hubieron intentos de constitución de la Federación –a iniciativa de la sociedad de galleteros y anexos–, llegándose a instalarse públicamente (1913), pero no consiguió reconocimiento legal, ni la aglutinación de gran parte del proletariado y organizaciones existentes.
(41) Kapsoli, Wilfredo (1980). “Mariátegui y los congresos obreros”. Empresa Editora Amauta, Lima, p. 17.
(42) Ver temario del congreso, ibid, p. 18-19. El acta del congreso, ibid, p. 79-93.
(43) Pareja Piedad (1978)…, o. c., p. 63.
(44) Ibid, p. 67. Ver temario en Kapsoli, Wilfredo (1980)…, o. c., p. 33-34, así mismo ver el acta del congreso, ibid, p. 95-123.
(45) Ver cronograma de huelgas y hechos importantes en Lévano, César y Tejada, Luis (2006)…, o. c., p. 88-96 y Barceli S., Agustín (1971)…, o. c., p. 191-195, 302-306.
(46) Ver detalladamente Sánchez Ortiz, Guillermo (1987). “La prensa obrera (1900-1930). Análisis del Obrero Textil”. Ediciones Barricada, Lima, p. 23-54; García Salvatecci, Hugo (1972). “El anarquismo frente al marxismo en el Perú”. Mosca Azul Editores, Lima, p.114-115; Iziga Nuñez, Roger (1994)…, o. c., p. 28-42, 110-112.
(47) Como ya se mencionó anteriormente, ver Lévano, Manuel (1905). “Qué son los gremios obreros en el Perú y lo que debieron ser” en Lévano, César y Tejada, Luis (2006)…, o. c., p. 105-106.
(48) Lévano, César (1969). “Mi abuelo, Manuel Caracciolo” en César y Tejada, Luis (2006)…, o. c., p. 34.
(49) Lévano, César (1969). “¿Quién era Delfín Lévano”, ibid, p. 35
(50) En Anónimo (1936). “¡Biografía de un rebelde…! Manuel Caracciolo Lévano”, se menciona que fue encerrado en el Cuartel de San Francisco; ibid, p. 41
(51) Ibid, p. 42.
(52) Ibid, p. 43.
(53) Lévano, César (1969). “Mi abuelo…, o. c., p. 34.
(54) Anónimo (1936)…, o. c., p. 45.
(55) Lévano, César y Tejada, Luis (2006)…, o. c., p. 75.
(56) Lévano, César (1969). “Mi abuelo…, o. c., p. 35.
(57) Iziga N., Roger (1969). “EL movimiento obrero en su proceso histórico. Recordando la acción social de uno de sus protagonistas: Delfín Lévano”, en Dialéctica, Año I, Nº 1, p.49-57.
(58) Anónimo (1936)…, o. c., p. 41
(59) Ibid, p. 45.
(60) Tejada R., Luis (1988)…, o. c., p. 215.
(61) Lévano, Delfín (1921). “Discurso…, o. c., p. 413
(62) Lévano, César (1969). “¿Quén era…, o. c., p. 39.
(63) Ibid, p. 39.
(64) Ibid, p. 40.
(65) Lévano, César (2006). “Dos retratos una época”, en Lévano, César y Tejada, Luis (2006)…, o. c., p. 29-30
(66) Kapsoli, Wilfredo (1980)…, o. c., p. 17
(67) Portocarrero, Julio (1987). “Sindicalismo peruano. Primera etapa 1911-1930”. Lima, p. 43.
(68) Sánchez Ortiz, Guillermo (1985)…, o. c., p. 89.
(69) Kapsoli, Wilfredo (1984). “Ayllus del sol. Anarquismo y utopía andina”. Editorial Tarea, Lima.
(70) Lévano, Cesar (1967)…, o. c., p. 6.
(71) Tejada R., Luis (1988)…, o. c., p. 203.
(72) Tejada R., Luis (2006). “El pensamiento libertario” en Lévano César y Tejada R., Luis…, o. c., p. 62-65.

Nekromante.

Modernidad Liquida

2008-09-11T15:04:00.000-07:00

Proliferando Violencia
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Desconectarse, desvincularse, desregulación; el prefijo ‘des’ como negación, privación, inversión del significado simple, tienen mucho que ver con el término que Zygmunt Bauman usa para referirse a la fase tardía de la modernidad: la modernidad liquida.

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Líquido, no hay forma definida, sin centro, todo fluye y nada es estable; fluye además la credibilidad en los sistemas, en las instituciones, en la garantía de los derechos, en el sentido, hacia el desaguadero; los pactos caducan al tiempo de la nueva forma del vivir: rápido. El pesimismo arrastra el optimismo del idealismo. De ello sucede la inseguridad e incertidumbre, ya sea en el pensar, en la vida, las relaciones sociales, en los puestos de trabajo, en la identidad y en la seguridad de estado.

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Todo es amenaza, ecológica, armamentista, física.

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En una sociedad destruida, en que los particulares actúan egoístamente; el hombre cree que se libera pues conquista su individualismo. Se mueve en una libertad extraña, pues se encuentra cada vez mas atado a la esclavitud del trabajo. En una sociedad inescrupulosa la competencia es extrema, los empleados para no ser despedidos permiten el abuso y explotación, existe el miedo a ser reemplazado y convertirse en un ‘desecho humano’ de la sociedad, de ahí se produce la vulnerabilidad. No hay imprescindible.

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No se trata de una sociedad al estilo Rousseauniano, en que impera la ‘voluntad general’, esto se ve esfumado, pues el consenso es nulo, y la codicia de los hombres que poseen la autoridad y el poder es grande y extensible. En una sociedad donde el pacto esta destruido, el hombre deja de verse inmerso en la sociedad como participe de un proyecto de superación y progreso colectivo, y se da paso a la época del individualismo exacerbado.

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Se trata de una sociedad de consumo, y al hombre se lo pondera según su efectividad y su inmersión en el mundo, frio, convencional, económico y utilitarista. El desempleado es parecido al subdesarrollo, es un excedente insalvable para entrar en carrera, en la carrera impuesta por los poderosos, con sus respectivas reglas de juego que hacen mirar el mundo en dos formas: lo de adentro, que es lo operativo y que forma parte de su proyecto unilineal; y lo de afuera, la gente superflua, innecesaria. De ahí la alienación del trabajo, esa vehemencia de no quedar marginado de la globalización, a toda costa.

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Bauman expone que las relaciones interpersonales de este hombre son a su vez liquidas, esquivas, no hay confianza ni en uno mismo ni en los demás. Los lazos solidarios no tardan mucho en desvanecerse, desvincularse, van de la mano con el beneficio que obtengamos del otro: ‘la esfera comercial lo impregna todo’. Se da una ética de solidaridad egoísta.

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La internet es otro rasgo de las relaciones en la modernidad liquida. El problema de la red internet es que siendo una ventana al mundo, y viendo a través de ésta según nuestras delimitaciones y algo más, no deja de ser una ventana, no estamos totalmente expuestos a través de ella, no nos comprometemos cabalmente, es un flujo, que si quiere cierra sus persianas desconectandote, sin más. Levinas sostiene que ‘el ser humano no puede entender ni ser entendido sino en una compleja red de relaciones, constituidas por miradas que se entrecruzan con otras’. Probablemente sea un romanticismo que nos produce contradicción a todos los hombres frente al cambio.

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Volviendo al problema político-económico de la modernidad liquida, cabe reconocer que la historia económica es una historia de violencia y destrucción. Bauman reconoce que las amenazas de esta época engendran un miedo líquido y difuso: proviene de muchos sitios y de ninguno específicamente: hay temor a las enfermedades, a los desastres biológicos, a los ataques terroristas, al hambre, accidentes, a los que piensan de manera distinta al de la mayoría...
Esa tensión se vio intensificada a partir del ataque a las Torres Gemelas, el 11 de septiembre del 2001. Este hecho creo un miedo masivo, y se comenzó a cuestionar la supuesta seguridad y defensa que se sostenía. Si bien, el miedo es lo que lleva al hombre a protegerse de los peligros, esto no es garantía de tranquilidad, mas aun si el mismo sistema económico y político resulta ofensivo y violento hacia los demás pueblos, se ve una enorme desigualdad. La violencia es un efecto de ello.

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El miedo al miedo es la lucha vehemente y patológica por desaparecer las diferencias, el intento de ajustar a todos a un mismo régimen. Por eso el intento de buscar la armonía social por medio –y solo por esa vía- de los países potencia, en su intento de manipulación cultural por medio de beneficios, buscando que el común de las personas se ajuste a ‘su paz’. En lugar de acabar con el terror, lo acrecentan, participan de él. Castigando a los excedentes, y así, proliferando violencia.
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---Patricia Moral Picoaga---
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Basado en el texto de Adolfo Vásquez Rocca
‘Individualismo, Modernidad Liquida y Terrorismo Hipermoderno; De Bauman a Sloterdijk’
Revista Konvergenias, Filosofía y Culturas en dialogo.

HERMENÉUTICA DE LA FACTICIDAD

2008-09-10T16:48:00.000-07:00

Barrial Ramos lidia

Jesús Conill Sancho; Ética Hermenéutica critica desde Facticidad (2006) I parte, pp. (91-155)

Jesús Conill Sancho

Es sin duda uno de los mayores filósofos españoles de la actualidad. Su entusiasmo y su amor a la sabiduría cautivan y contagian. como pocos, el don de enseñar filosofía, sino también la rara virtud de enseñar a filosofar y la de permitir a sus interlocutores degustar la aventura de hacerlo con todo lo que de enigmático, placentero y emocionante tiene el acercarse filosóficamente a la verdad, develando, contemplando y celebrando sus misterios. Es Catedrático de Filosofía Moral y Política en la Universidad de Valencia.

D.A.A.D. en Munchen y ha desarrollado diversos proyectos de investigación en las Universidades de Bonn,Frankfurt St. Gallen ( San Galo) y Notre Dame y Asimismo es Asesor Técnico de la Fundaciòn ETNOR para la ética de los negocios y las organizaciones; y miembro del Seminario de Investigación Xavier Zubiri.Sus grandes aportaciones al campo de la filosofía moral lo convierten en una figura relevante de la ètica del momento. Está casado con la también filósofa y catedrática de la Universidad de Valencia, Adela Cortina.

Obras.

Ética Hermenéutica. Crítica desde la facticidad. Madrid: Tecnos, 2006.
Ética de los medios. Una apuesta por la ciudadanía audiovisual. Barcelona: Gedisa, 2004.
Horizontes de economía ética. Aristóteles, Adam Smith, Amartya Sen. Madrid: Tecnos, 2004.
El poder de la mentira. Nietzsche y la política de la transvaloración. Madrid: Tecnos, 1997.
El crepúsculo de la Metafísica. Barcelona: Anthropos, 1988.
El tiempo en la filosofía de Aristóteles. Un estudio dedicado especialmente al análisis del Tratado del Tiempo (Física IV, 10-14). Valencia: Facultad de Teología San Vicente Ferrer, 1981.

HERMENÉUTICA DE LA FACTICIDAD

Facticidad es el nombre que le damos al carácter de ser de nuestro existir propio (Dasein). Literalmente “ese existir en cada ocasión”, en tanto que en su carácter de ser existe o está “aquí” por lo que toca su ser.

Pero esto no significa ser objeto de la intuición, y que el estar aquí es para sí mismo. El como del ser se abre y delimita, concretándolo en cada ocasión, ser transitivo, ser el vivir fáctico, el ser mismo no será nunca objeto posible de tener, y lo que importa es él mismo, “ser”.

Heidegger utilizó la palabra “fàcticidad” como el concepto de vida, “como la incuestionabilidad de la vida.” Ya que facticidad quiere decir el facto en su ser facto, aquello detrás de lo cual uno no puede remontarse.

Dilthey caracteriza la vida como facto detrás del cual uno no puede remontase.
Y Gadamer trata de captar el sentido de las lecciones de Heidegger, anunciadas en el semestre de verano de 1923 como ontología (Hermenéutica de la Fàctidiad), como vida igual a ser “ahí”, ser en y por medio de la vida.

La facticidad quiere decir “La existencia del ser humano” donde se hace la pregunta filosófica. La facticidad marca el carácter afectivo de un hecho, por extraño oscuro e incomprensible que sea, como ocurre con la vida y la existencia humana.

El punto de partida de Heidegger era el fenómeno hermenéutico del entenderse acerca de sí mismo de la existencia humana y temporalidad.. Habiendo que partir de la existencia. La tarea de la hermenéutica de la facticidad será la interpretación no de un objeto sino de lo subjetivo, “La facticidad que se interpreta sí misma”.

En el sentido de este tipo de hermenéutica es que en el facto de la existencia se encuentra un entender y que la existencia misma es hermenéutica. Facto y facticidad designan, como en el caso del facto racional de la libertad, aquello que no se puede explicar y que simplemente hay que aceptar. Aunque la tarea de la hermenéutica consista, tal vez paradójicamente, en intentar que la facticidad existencial se esclarezca a sí misma en su irremediable facticidad e historicidad.

Aportación del informe Natorp

Consiste en el trabajo de Heidegger “Interpretaciones fenomenológica de Aristóteles” indicación de la situación hermenéutica. Es un escrito de 1922, que por casualidad tuvo acceso Gadamer a través de Natorp, que durante mucho tiempo se creyó perdido, y que al final fue publicado en 1989 en el Dilthey – Jahrbuch. Donde la tarea de la hermenéutica es la destrucción, en el sentido de crítica de la tradición filosófica, la crítica o el desmontaje son los medios para llegar a la vida fáctica., descubriendo las facticidades de la vida. Así la hermenéutica consistirá en la destrucción que lo conducirá al camino de la apropiación y la interpretación de las posibilidades radicales y fundamentales de la experiencia. En este contexto la destrucción fenomenológica es poner al descubierto “Las estructuras lógicas y onticas capitales mediante un regreso a las fuentes originarias. Pero esta tarea solo se llevará a cabo si se dispone de una interpretación concreta de la filosofía Aristotélica que está orientada hacia el problema del a facticidad.

La paradoja de la facticidad

Heidegger proponía una hermeneutica de la facticidad, pero según Gadamer, se trataba de algo paradójico, ya que lo fáctico se resiste a ser entendido. Puesto que la facticidad significa resistencia que lo fáctico opone a todo comprender y entender, aun cuando la facticidad sea una determinación fundamental de la existencia humana, que ya no es idealista, como la conciencia y la autoconciencia.

Donde el ser humano se ve confrontado con el carácter incomprensible de su propia existencia. Donde no solo es horizonte abierto de posibilidades, sino facticidades infranqueable. Aunque el ser el ser –ahí pueda elegir su ser, como el carácter propiamente ético de la existencia, así sólo se hace cargo de su propia existencia en la que se encuentra arrojado. El ser arrojado y el proyecto representan dos lados de la constitución de la existencia humana.
Por eso Gadamer considera que la paradoja Heideggeriana de una hermenéutica de la facticidad no signifique una interpretación que pretenda “comprender” la facticidad como tal. Siendo un contrasentido querer comprender.

Entendiendo Gadamer por hermenéutica de la facticiad “Que hay que entender la existencia misma como la ejecución de la comprensión y la interpretación y que en ello reside su característica antológica”.

Hermenéutica de la facticidad en Gadamer

La hermenéutica de la facticidad gadameriana habría aportado más bien una “Fenomenologìa del acontecer de la comprensión”

Cuyos rasgos son:

- La verdad no es totalmente independiente del intérprete, es decir, la intervención del que comprende no se puede excluir del proceso de comprensión. Donde el comprender es “El movimiento básico de la existencia humana”.

- La historicidad deja de ser una restricción y se convierte en una fuerza impulsora del comprender.”La historicidad constituye una condición positiva para el conocimiento del a verdad”, no va en contra de la razón y de la verdad. De ahí que la historicidad y los prejuicios se presenten en Gadamer como condiciones del comprender.

- Gadamer insiste en la pertenencia del comprensor a su historia efectual. Y esta experiencia fundamental de pertenencia se aplica a todo comprender lingüístico, en definitiva a toda posible experiencia. Así para Gadamer ofrecería una fenomenologìa del acontecer del comprender”, podría entenderse que se trata de una analítica de la experiencia ( es decir, del acontecer de comprender), por tanto, la hermenéutica de la facticidad puede entenderse como una analítica hermenéutica de la facticidad de la experiencia.

- También es diferente la posición de Gadamer con respecto a la tradición. Mientras que Heidegger pretende una destrucción de la tradición occidental es decir, de la metafísica, de la tradición occidental.

ETICA HERMENEUTICA Jesús Conil Sancho pp 155 - 200

2008-09-10T10:47:00.000-07:00

Hector Hugo Chocano Delgado.

Sin ahondar en los detalles de la ética Gadamereana se puede detectar la presencia de un componente experencial básico. Gadamer pone de manifiesto que lo decisivo es la experiencia, y su contribución resulta ser una analítica hermenéutica de la experiencia con relevancia moral. De esta manera se puede realizar el esclarecimiento de la conciencia moral, la acción moral y de lo que puede significar la realidad moral.

Gadamer al estudiar Aristótekes con Heidegger recibió una perspectiva fenomenológica del asunto, convirtiéndose posteriormente en hermenéutica. El saber práctico aparece en la Retórica y Etica aristotélica que Gadamer y Heidegger asociaban con la hermenéutica de la facticidad. Pues en estas obras se toma en cuenta no el "ser" sino el "Da", es decir, el "ahí" temporal e incomprensible. Partiendo de esta interpreteación se daba el proceso de destrucción de ocultaciones para la comprensión, hecho que viene a ser la tarea principal de la hermenéutica.

Heidegger descubre en el Libro II de la Retórica un análisis de los diversos modos de "encontrarse", cosa que significó una "autointerpretación de la existencia"; y en el libro IV de la Etica encuentra la doctrina de la prudencia, es decir, del saber práctico.
Al estudiar Gadamer el círculo filosófico Sócrates-Platón-Aristóteles descubre que es en el último en quien se desarrolla un análisis del saber vinculado a la praxis y esto supera a la "intelectualización de la ética" donde las nociones de phronesis y ethos resultan relevantes.

El concepto de phronesis es importante para la nueva comprensión de Aristóteles. Se toma en cuenta a esta noción como un reconocer lo que la situación nos exige. Con esto se entiende que la phronesis es un tipo de saber el cual nos da la capacidad de juzgar y se da en la experiencia vital y en toda práctica.

Gadamer reconoce en Aristóteles una diferencia importante con la modernidad: en ella el mundo es dominado por la ciencia y la técnica y todo aparece como racionalmente ordenado. En oposición a esto el saber práctico de la phronesis no está vinculado con el saber reglas objetivables, porque no es un conocimiento instrumental. Pues sucede que la ley moral no aparece como algo objetivo, el intento de universalizarla la desvirtúa asemejándola con las leyes naturales. La ley moral aparece en la experiencia y es un trabajo hermenéutico determinar la noción de ley moral mediante una razón experencial.

El concepto de phronesis se encuentra enlazado en Gadamer con el de "vigilancia". Como un no dejarse engañar por las apariencias ni habladurías y concentrarse en la acción a la realidad. En Heidegger también se encuentran relacionadas como una "preocupación por el ser." La función de atención se encuentra presente en la teoría de la praxis y es algo que se le atribuye a la phronesis.

La relación entre phronesis y ethos es muy fuerte. En Aristóteles se encuentra claramente que la virtud no se encuentra sólo en el saber sino en su "impronta previa" por medio de la educación y forma de vida. Es decir, en Aristóteles no sólo se encuentra la subjetividad de la conciencia moral sino que también la sustancia de la costumbre. Para Gadamer el concepto de solidaridad se encuentra presente en toda base de orden moral. LAs instituciones del estado manejan esta noción para un sistema de convivencia donde se establece una comunidad comunicativa en la que nos hallamos como personas.

Para Gadamer, por otro lado, el pensar hermenéutico supera toda articulación linguística llegando a afirmar que nunca podemos decir lo que en realidad quisiéramos decir. De esta forma sostiene que el lenguaje es la conversación. Es el querer que el otro nos entienda. En este actuar de la conversación no se realizan meras reglas o prescripciones; es en este momento que aparece la noción de libertan, donde la espontaneidad del hablante es el núcleo del tema. Si descubrimos las consecuencias éticas de tal planteamiento nos encontraremos con que tampoco la moral es una serie de reglas que se han de seguir, sino que la moral es una serie de acciones que se dan en realción al otro.

Estudiando las posturas de Gadamer y Habermas podemos encontrar un debate el cual cosiste en precisar el ejercicio de la crítica y sus bases. Habermas se refiere a ciertos aspectos que tomaremos a continuación:

La hermenéutica se refiere a una capacidad de entender lo comuniclable, la facultad de cada sujeto de tomas parte de la competencia comunicativa. En este sentido sentido Habermas establece una diferenciación entre la "autorefrlexión" que la hermenéutica realiza sobre las experiencias y la "reconstrucción" de un conjunto de preceptos con los cuales se estudia la competencia linguística.

Habermas, basándose en Piaget indica que hay indicios de la presencia de categorías prelinguísticas como espacio, tiempo, causalidad y substancia sobre las cuales el lenguaje se posa al ser aprendido. De esto infiere que si es de ese modo y por esa razón se puede tomar al lenguaje como instrumento entonces la pretensión de una universalidad hermenéutica encontraría límites y las condiciones del comprender no serían a la vez comunicación linguística corriente.

Para Gadamer no podemos trascender la conversación, de donde concluye la supremacía de la transmisión linguística sobre la crítica. Según Habermas en todo diálogo hay una represión de la relación de violencia. Es de esta forma que una hermenéutica crítica lleva consigo un comprender más allá de lo hermenéutico acerca de las reglas de posibilidad de la comunicación distorcionada.
Habermas pues establece una distancia ante la hermenéutica Gadameriana inspirada en Heidegger. Su crítica hermenéutica se refiere a los aspectos de falsedad y violencia latentes en la conversación; la diferencia entre sentido y verdad, donde la verdad es un concepto que surge del consenso de la colectividad, es una peculiar coacción; la forma de vida anticipada que da la base a una verdad y la anticipación cotrafáctica que sirve para sustentar la idea de "progreso moral".
Habermas señala que debe establecerse una teoría tal que permita desde la manera de operar del lenguaje común desentrañar las bases del habla racional como lo inevitablemente reglamantario para el uso del habla efectivo. También considera que es necesario diferenciar el reconocimiento dogmático del verdadero consenso, lo cual se llega a establecer por medio de la reserva de una compensión universal y libre de dominación.

Manuel Gonzáles Prada: "Horas de Lucha"

2008-09-09T12:12:00.000-07:00

Taller:

"Horas de Lucha" de Manuel Gonzáles Prada

Día:

Sábado 13 de Setiembre (Todos los Sábados).

Hora:

3:00 p.m.

Lugar:

Jr. Huanta 527 - Federación de Obreros Panaderos "Estrella del Perú".

Entrada libre.

Convoca:

Periódico "Humanidad"

Links de interés:

- Textos e Información de Manuel Gonzáles Prada.

- Texto Horas de Lucha.

- Más sobre Manuel Gonzáles Prada.

- Periódico "Humanidad" (Blog).

EVALUACIÓN E INTERVENCIÓN DEL SISTEMA DE LA PERSOMALIDAD

2008-09-09T11:32:00.000-07:00

Conferencia:

EVALUACION E INTERVENCION DEL SISTEMA DE LA PERSOMALIDAD

Ponente:

Dr. Santiago Paredes Ruiz

Miembro Fundador de la
"Academia de Neurociencias del Peru"
Prof. de Postgrado de la UNMSM

Lugar/FechaLugar/Fecha/Hora:

Mini-auditorio de Psicologia (UNMSM)
Miercoles 10 de set.
10:15 a.m. (hora exacta)

Organiza:

Circulo de Estudios "Psicologia en Accion"

CEPA

cepa_sm@hotmai.com

Conversatorio: "1er CENTENARIO de la publicación del libro HORAS DE LUCHA de MANUEL GONZÁLEZ PRADA"

2008-08-20T11:54:00.000-07:00

CONVERSATORIO

"1er CENTENARIO de la publicación del libro HORAS DE LUCHA de MANUEL GONZÁLEZ PRADA"

Día: Sábado 23 de agosto.

Hora: 3:00 p.m.

Lugar: Jr. Huanta 527 - Federación de Obreros Panaderos Estrella del Perú.

Entrada libre.

Convoca: Periódico "Humanidad"

Alegoría de la Modernidad suspirando por su ruina...

2008-08-03T18:00:00.001-07:00

Thomas Hobbes: Un poder que limite el ilimitado deseo del Hombre

2008-07-16T15:46:00.001-07:00

Thomas Hobbes:
La historia de los violados y los violadores
La necesidad de un poder que limite el ilimitado deseo del hombre
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El primer estado del hombre es el natural; y su rasgo esencial es la pasión, no la razón. Aquí el hombre se muestra solitario, dispuesto a la guerra, movido por el deseo, guiado por un instinto animal de dominación, siempre cercano a la muerte debido al constante riesgo. La experiencia le enseña que no le agrada verse despojado de sus pertenencias, tiene miedo, el temor lo motiva a dejar su estado natural por uno artificial o político. Así, el reino de la pasión se verá trocado por el de la razón, que exhorta a la creación de una sociedad de leyes concretas, obligaciones y derechos, como parte del nuevo estado de paz.
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El hombre esta regido por las leyes naturales. La ley natural por excelencia es el igualitarismo. El hombre como especie, posee un derecho ilimitado. Igualdad también en el derecho de dominio, todos pueden ser aptos para la dominación, pues tanto el cuerpo como la mente del hombre, normalmente, esta regida por los mismos atributos combativos, y en sus fines la preservación de la vida, pues rechaza la muerte. No hay invulnerable.
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El hombre es un lobo para el hombre. Esta sentencia muestra que para Hobbes el hombre nunca se olvida de ser un animal. Lo que pasa es que esa animalidad se ve matizada en el estado artificial con un conjunto de leyes que sirven para fiscalizar los apetitos. Es necesario que no muera el animal pues será el motor de la competencia, del deseo de poder, de la sociedad misma. La naturaleza humana es sensualista, de caverna. Hobbes quiere mostrar al hombre con sus virtudes y defectos, no como debería de ser, sino como lo que es, desnudarlo de los ideales Platónicos de reminiscencias del bien y la justicia, entenderlo con mayor realismo y honestidad, y si es posible animalidad.
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El derecho ilimitado es el deseo de poseer todo, tanto lo necesario, como lo innecesario, y ahí radica su característica, que excede el plano de la prudencia o del justo medio. Es la moderación un sentido práctico que se adquiere en la convivencia social. Es en la agrupación que el hombre experimenta una nueva conducta, marcada por el respeto hacia los demás, con la condición de que se reciba a cambio respeto para sí. Se desprende hasta esta parte dos características propias del hombre y sus leyes: Condicional y egoísta.
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La sociedad, es una agrupación condicional pues es un medio para obtener algo a cambio: ya sea seguridad de que no hurtarán nuestras propiedades, o que recibiremos honores, confort, arte y cultura; la cual respetaremos, si-y-solo-si existe el acuerdo en que obligamos a los demás –mediante leyes- a que haya reciprocidad en el respeto, sino, será necesario el castigo, amén de la ley.
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La sociedad, es una agrupación egoísta pues es un medio para obtener algo a cambio: ese ‘bien común’ oculta la verdadera razón de su ser: un ‘bien individual’. La comunidad es el pretexto para alcanzar la realización propia, movida no por la ciencia, tecnología, confort, ni siquiera en pro de una sociedad ideal, con altas miras de alcanzar con la razón el esplendor de la humanidad, no, sino por los beneficios que se puedan obtener de los avances científicos, las maquinas que facilitan la vida, la comodidad y el lujo, y si se habla de una moral, que sea una moral natural: no hacer a los demás lo que no quieres que los demás te hagan. Queda explicado el poder dinámico del egoísmo en el hombre, que le hace sentirse orgulloso de haber abandonado el miserable estado primitivo.
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El castigo es la forma solapada en como se desenvuelve implícitamente el instinto animal de venganza dentro de la sociedad. El egoísmo se ve ocultado en la creación de las leyes que benefician al grupo, cuyo significado último es beneficiarse uno mismo.
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La civilización establece limitaciones, pero también grandes beneficios, guía al hombre hacia su realización, que se da siempre dentro de la comunidad, como hombre político, regido por leyes, donde ya no impera su deseo ilimitado, sino un gobernante, que manda y no obedece.
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En Hobbes, el soberano se caracteriza por su condición autoritaria, autónoma. Es el pueblo el que firma el contrato social de sometimiento hacia él, y no viceversa. Luego, es importante que se confíe en el poder de este hombre, pues el-es-las-leyes, y eso es lo único estable de lo que debe estar seguro el pueblo, por lo demás, el pueblo debe sujetarse a las decisiones de éste, sus leyes serán producto de las circunstancias, el pueblo debe entender el carácter dinámico de estas, que siempre estarán orientadas hacia el bien del lugar, no por un descollante amor del soberano hacia el pueblo, sino por su mismo egoísmo, pues el pueblo es ‘su’ pueblo, el beneficio que obtengan los ciudadanos será también el suyo.
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Diferencias entre Hobbes y Rousseau
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En filosofía política, Rousseau continuó lo que Hobbes había comenzado a plantear, es decir, el pacto social, pero con una distinta visión. Recoge la idea de un estado natural de propensión a la guerra y al placer, para que luego se imponga por necesidad una república para hacer del hombre un ser histórico.
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La diferencia entre Hobbes y Rousseau es que en el primero el poder es concreto y en el segundo es abstracto. Hobbes habla de un poder civil; Rousseau habla de una voluntad general, equitativa, que refrena el impulso de los particulares a mirar en el bien privado. Obedece las leyes que ella misma se impone, un bien común, no se ve ‘obligada’ por el soberano, el uno se vale del otro, el soberano es el cuerpo que mueve buenamente sus miembros (pueblo).
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‘Si el pueblo promete simplemente obedecer, apenas hay un señor, pero no un soberano, pues este no manda, sino que es parte de una misma voluntad general, es el cuerpo. Con un señor se haya destruido el cuerpo político: ahí miembros no hacen sentirse.’ (Rousseau)
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Cuando el fracaso del pacto se da, los intereses particulares prevalecen y esto lleva al hombre a su primigenia y caótica condición natural. Cuando el soberano deja de velar por intereses públicos, deforma su ser en el de un ‘señor’ o tirano, formándose así una relación tipo amo y criados. Analizando, podría decirse que aquel ‘señor’ roussoniano es similar al soberano hobbsiano.
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Para Rousseau la soberanía debía estar en el pueblo, para Hobbes ésta es propia del gobernante e ilimitada.
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La política de Rousseau esta construida en el ideal de una sociedad sana, con intereses comunes. La de Hobbes no.
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En Rousseau hay un sentido moral. La moral de la libertad debe ser salvada en el contrato social. La ley moral hace al hombre verdaderamente dueño de si mismo, el impulso del apetito es esclavitud, la obediencia a ley que uno se ha impuesto es libertad. En cambio, el aspecto moral no es relevante en Hobbes, lo político es más importante que la libertad, pues ésta solo es posible en el estado natural, no resulta beneficiosa civilmente.
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El igualitarismo Hobbesiano proviene del estado natural. El igualitarismo Rousseauniano es natural de la república, pues mediante el pacto se llega a una igualdad moral y legitima. ‘Los hombres pudiendo ser desiguales en fuerza o talento, se hacen iguales por convención y derecho’.
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Hobbes contra la anarquía
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Rousseau busco salidas al problema civil por medio de una sociedad ideal. Pero Hobbes instituyó los principios de una ciencia física moderna, realista, siguiendo no la historia de las utopías, sino la de los pueblos y el consiguiente análisis de cómo se fundan-llegan al auge-y acaban. El que Hobbes haya estado en contra de la proliferación de las voluntades particulares, se debe a que él vio en ello una peligrosa heterogeneidad que podía conducir a la dispersión de la masa. Por eso la necesidad de un estado absoluto que genere sus propias vetas y religión. El que la ejecución política recaiga en un soberano le parecía conveniente para evitar el caos. Su pensamiento fue una reacción contra la libertad de conciencia de la reforma, que conducía a la anarquía. Y la conveniencia como actividad de la razón utilitaria, es para la política una forma práctica y poderoso móvil para la determinación de cómo debe actuar el hombre.
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Y este hombre, es en definitiva, un potencial violador, desde aquellos años donde no existía la ley civil se ha interesado por obtener lo que desea sin pensarlo dos veces. En plena sociedad siempre ha encontrado la forma para satisfacerse haciendo caso omiso a la ley, pues su naturaleza es corruptible y en ella encuentra un nuevo ámbito donde explotar su animalidad y su egoísmo. Así, se hace patente su deseo de venganza, corrupción y ya no sólo deseo de poder, mas bien abuso de poder y subrayado.
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Por eso la necesidad de un sistema de leyes que garanticen la seguridad de todos nosotros, los posibles violados…y por que no, violadores.

-Patricia Moral Picoaga-

"Pienso, luego existo" o "Existo, luego soy"

2008-07-16T15:46:00.000-07:00

Veliz Vilcarima Diego A.

Pienso luego existo, expresado por Descartes en el Discurso del Mètodo, en la parte IV. Descartes utiliza su ya conocida duda metòdica para dudar de todo cuanto hay, con su unica intencion de descubrir si existe realmente algo de lo que no podamos dudar, y trata de establecer verdades absolutas que son las verdades claras y evidentes, es por eso que de antemano descarta los sentidos por que solo nos muestra apariencias.
"El que duda de todo no puede sin embargo, dudar de que existe mientras duda...".
Claro esta que el acto mismo de dudar es una prueba de mi existencia y no sòlo duda sino que tambien piensa, pues el pensamiento se da solo en el sujeto consciente, entonces el pensamiento de la realidad es siempre un conociemiento consciente.
El cogito hace po medio de la intuiciòn, que descubramos inmediata y directamente nustra propia existencia ya que mientras tengamos pensamiento consciente afirmaremos nuestra existencia.
Ahora bien, ya afirmado nuestra existencia el problema es còmo sabrè si existe el mundo exterior, Descartes una vez afirmada la existencia, explica el mundo sensible a traves de un dualismo el cual es:
- La res extensa o cosa no pensante, como es lo material, la extensiòn...
- La re cogitans o cosa pensante, la conciencia...
Entonnces dada esta realidad, Descartes se afirma como una cosa que piensa.

Ahora, para Sartre el punto de partida de su existencialismo es el " pienso, luego existo" de Descartes. Sartre argumenta que las esencias ya existen "esencialismo", y que somos nosotros los que lo dotamos de existencias las esencias; en contra oposicion a Descartes quien sustenta que somos creados por Dios.
Contrario a DEscartes que afirma que por medio de la intuicion uno conoce; Sartre sostiene que las cosas no estan en la conciencia como imagen, sino que estan en el mundo, es mas que el mundo existe por que hay hombres.
Para Sartre las existencias preceden a las esencias, todo esta por hacerse, pues el hombre s v afirmando por sus actos del cual ademàs es responsable.
"El hombre esta condenado a ser libre"
Condenado por que no se ha creado a si mismo y libre por que una vez arrojado al mundo es responsable de todo lo que hace.
Es por ello que uno no puede llegar a ser algo que no haya escogido, pues hasta uno que esta en la carcel es libre, pues el escogio esa opcion y debe ser responsable por lo que eligiò, o sea no puede poner excusas a su mal proceder como argumentar que produsto de una pasiòn, pues es obvio que los existencialistas no creen en las pasiones, dado que las pasiones no conducen a cometer actos fatales.
La existencia no es una necesidad que uno busque, por ejemplo, dado que la existencia ya esta ahi, o sea a las existencias se dejan ellas mismas encontrar, y no las podemos deducir como sostiene Descartes.
En conclusion, el hombre hace su propio proyecto de vida y puede cambiarlo cuando quiera sin excusas, ademàs actuando de buena manera mantendrà relaciones buenas con los demàs, como vemos, hay un enfoque humanista.
Ahora bien, Sartre tambien muestra un enfoque dualista:
- El ser en sì o mundo de los objetos y fenòmenos hacia los cuales se dirige la conciencia con la intenciòn.
Esta es la parte fundamental para Sartre, es lo absoluto.
- El ser para sì o conciencia, esto viene a ser la nada del ser, es la no existencia del ser.

Bibliografia:
- Filosofia moderna. Ponificia Universidad Catolica del Perù. 1990 Pàg. 25 - 37
- Discurso del Metodo. Renè Descartes. Edit. Mantaro 1996 Pag. 63 - 71
- El sitema de Descartes. Octave Hamelin. Edit. Lozada. Buenos Aires 1949 Pag.129-144
- Introduccion al pensamiento filosofico
- El existencialismo es un humanismo, Jean Paul Sartre. Ediciones del 80. Buenos Aires 1948 Pag. 21 - 22

LA SINRAZÓN DE LA RAZÓN

2008-07-16T15:28:00.000-07:00

Alumna: Sandra Rios Menacho

I.LA MODERNIDAD Y COMIENZOS DE LA TECNOLOGÍA

“Saber es Poder” con esta frase de Bacon se puede resumir lo que el hombre de la Modernidad tenía en la conciencia es decir que para él la ciencia se traduce en poder, a ella le asigna el objetivo de extender indefinidamente el poder humano y de cambiar al vida:
“El fin de nuestro establecimiento es el conocimiento de las causas y movimientos ocultos de las cosas; y extender los límites del imperio humano para efectuar todas las cosas posibles”.

Descartes demuestra con su duda metódica la existencias de Dios. Para Descartes el Dios creador trasciende radicalmente a la naturaleza y con esto se hace posible una ciencia puramente racional y mecanicista de la naturaleza es decir que la naturaleza no tiene ningún dinamismo propio ya que todo dinamismo pertenece al creador. Así la naturaleza se ve despojada de toda profundidad metafísica, al contrario de la antigüedad. El Telos Aristotélico desaparece, la naturaleza es reducida a un Mecanismo enteramente transparente al lenguaje matemático. Los fenómenos naturales tanto los que conciernen a los cuerpos inanimados como a los cuerpos vivientes, hombres y animales, están regidos por las Leyes de la Mecánica.

“No reconozco diferencia alguna entre las máquinas que hacen los artesanos y los diversos cuerpos que la naturaleza sola compone”.

Con este imperio de la razón que comenzó como un despertar del hombre hacia el progreso, se da paso a la técnica y tecnologías, fundada en el avance y desarrollo científico.
Desde hace milenios en las Sociedades humanas han existido herramientas y máquinas. Sin embargo lo que hoy entendemos por tecnología y el papel que la técnica desempeña en las sociedades de nuestros días es algo radicalmente diferente a lo que supuso en épocas anteriores. Con la idea de avance científico deviene la idea de Preogreso.

La ciencia tiene una búsqueda Metafísica del progreso y éste está en orden a la verdad, es decir que a más progreso más cerca de la verdad, pero para KUHN, “Estructura de las Revoluciones Copernicanas”, Cap. VIII no hay una verdad esperando, es decir que sí se da un progreso en la ciencia pero no se sabe a qué Progresamos.

De aquí surge la pregunta ¿acaso nos ha conducido este “Progreso” científico y tecnológico a un mundo risueño y apacible?. Hoy contamos con los medios para instalar en este mundo el paraíso con el que el hombre siempre soñó, pero parece más bien que nos encaminamos hacia el infierno o hacia la simple destrucción total.

Lo que caracteriza a nuestra época es como dice Ortega y Gasset que los hombres hoy en día “viven de la fe en la ciencia”, es decir que viene a ser considerado la medida de la verdad; nadie discute su reinado. Y como dice Feyerabend, “la imagen de la ciencia del Siglo XX en las mentes de los científicos está determinada por milagros tecnológicos tales como el televisor a color, etc.”.

En la actualidad nos encontramos en una situación en la que ya no podemos prescindir de las invenciones mecánicas y técnicas, se podría decir que son como un nuevo “Dios” pero el problema es que no sabemos si es un “Dios” benéfico o maléfico.

¿Será tal vez que el progreso tecnológico por un lado nos acomoda la vida y por otro nos la destruye? Al parecer esta dualidad completamente opuesta es la que se debe resolver. Ya que ha traído consecuencias negativas: la contaminación ambiental, la deshumanización, el enriquecimiento desmedido de unos a costa del empobrecimiento de otros.

Es tal vez la hora de ver objetivamente al supuesto “Progreso” que caracteriza nuestra época y darnos cuenta que es hora de poner límites a este “Desarrollo”.

Se ha sacrificado a lo humano en nombre del Desarrollo. Pero es este supuesto “desarrollo” que aún sigue siendo una especie de “Sueño perfecto” que los políticos siguen pregonando como real, el que ya no es más:
“El desarrollo se ha evaporado. La metáfora abrió un campo de conocimiento y por un tiempo dio a los científicos algo en que creer. Después de algunas décadas está claro que este campo de conocimiento es una tierra minada, inexplotable. Ni en la naturaleza ni en la sociedad existe una evolución que imponga como ley una transformación hacia formas cada vez más perfectas. La realidad está abierta a la sorpresa. El hombre moderno ha fracasado en su pretensión de ser Dios”.

II.LA TECNOLOGÍA EN LA VIDA DEL HOMBRE

Con la devastación de la idea de Progreso, sumando la devastación ecológica y la aplicación de la tecnología en crear armas bélicas más eficaces, es decir que puedan matar más personas se genera la contrautopía y lo que parece caracterizar esta situación es algo que estando a la vista de todo el mundo sólo lo captamos con un esfuerzo de reflexión: la racionalización del mundo se vuelve contra la razón y contra sus fines de perfeccionamiento y emancipación.
Las contrautopías como “Mundo feliz” presentan una sociedad en donde se llevan al extremos los avances tecnológicos llegando al manejo de conciencias y así crear una sociedad que artificialmente es feliz.
Lo que se ve en la actualidad es que la tecnología cada vez más de alguna manera u otra invade todos los aspectos de la vida del hombre, dándose así que las sociedades más industrializadas (desarrolladas) son las más artificiales: “la vida cotidiana de los individuos se desarrolló rodeada de artefactos, el paisaje es producto de diseños urbanísticos y hasta los parques naturales se conservan gracias a costosos procesos de intervención tecnológica…”

La tecnología buscando la perfección
En donde se da un claro ejemplo de que las personas a través del avance de la ciencia y la tecnología buscan artificialmente ser perfectos, es en el campo de la belleza femenina, ya que cada vez surgen innovadoras técnicas de Cirugía Estética, es decir que el cuerpo puede ser alterado, “mejorado” y reconstruido en su totalidad. Cada vez hay más productos, que son un claro ejemplo de exageración en lo artificial que puede llegar a ser la “belleza” de una mujer, como los tintes de cabello, los lentes de contacto, etc.
Si se habla de perfección no se puede dejar de lado la máxima imperfección del hombre, la muerte, cada vez se exige más a la ciencia el que si no puede evitar la muerte al menos puede alargar la vida creando máquinas que retrasan la muerte celular. Por otro lado, la ciencia con los avances tecnológicos busca preservar la vida del hombre por ejemplo en el campo de la medicina, siempre se está avanzando en la creación de nuevas vacunas que puedan salvar a las personas de las enfermedades que no tienen cura, como el Sida o el cáncer.

Al parecer la tecnología avanza en dos sentidos contrapuestos, una hacia la cura de las enfermedades, hacia la preservación de la vida y otra hacia la destrucción del espacio donde vivimos y por ende la destrucción del hombre.

Para Nietzsche son los instintos lo que hacen al hombre superior y no la búsqueda de un interés como se da en la inteligencia vulgar en la cual el fin del interés es superior a los instintos.
“Comparado con los caracteres vulgares, el carácter superior es el más irracional pues el hombre noble y generoso que se sacrifica sucumbe, a sus instintos y en los mejores momentos de su existencia su razón hace una pausa”.

Esto está totalmente en contra con los parámetros de la modernidad y es aquí en donde la modernidad y la tecnología han influenciado más en el hombre. El hombre ha llegado a una disociación de sí mismo valorando sólo su aspecto racional, calculador, dejando de lado su otro aspecto pasional, sensitivo e imperfecto, como una falsa razón de las pasiones, generándose en el hombre una lucha entre su razón y su pasión. Si la razón ha devenido en una sin razón entonces es hora de cuestionar el himno de Descartes: el hombre entendido sólo como razón.

¿Por qué no? Romper con los valores de la razón y la ciencia: como la verdad, por qué creer que existe la verdad? y ¿por qué creer que esta verdad –de existir- es sólo alcanzable por la razón y la ciencia?

“No, a nosotros no nos seduce esa cosa de mal gusto, esa ansia de verdad, de la verdad a toda costa, esa locura de mancebo enamorado de la verdad. Tenemos sobrada experiencia para ello, somos demasiado serios, demasiado profundos… No creemos que la verdad continúe siéndolo si se le arranca el velo, hemos vivido demasiado para pensar así”.

Para terminar es necesario replantearnos ¿Quiénes somos? Y de acuerdo a esto reencaminar el avance de la ciencia ya no como hasta ahora de manera ilimitada y deshumanizante, que ya no sea una búsqueda ilimitada de perfección, porque ¿quiénes somos?, pues ya no sólo seres racionales sino personas con emociones, imperfecciones y limitaciones, pero no por eso la ciencia y la tecnología puede volvernos seres que podamos hacer todo lo que queramos, el hecho es aceptar que somos “Humanos, demasiado humanos”.

BIBLIOGRAFIA

Bacon Nueva Atlántida Editorial Losada. Buenos Aires 1941.

Descartes Principios de la Filosofía. Alianza Madrid, 1995. Parte cuarta

Feyerabend “El mito de la ciencia y su papel en la sociedad”. Revista Teorema, Valencia, 1979.

Wolfgang Sachs Diccionario del Desarrollo, PRACTEC, 1996.

Miguel A. Quintanilla Tecnología y Sociedad. Lima, 1999.

Nietzsche La Gaya Ciencia, Edicomunicación S.A. España, 2003, Tomo I.

EL CONTRATO SOCIAL

2008-07-16T15:21:00.000-07:00

EL CONTRATO SOCIAL
Jean Jacobo Rousseau
(1712 – 1780)
Capítulo I
El hombre es libre, pero sin embargo como tiene el cargo de poder mandar esta encadenado también a servir a alguien que dentro de su sociedad sea superior por cargo o convención debido a que todos están vinculados a un orden social.

Capitulo II
De Las Primeras Sociedades

La sociedad natural más antigua de todas viene a ser la familia en la cual se puede encontrar tipos de jerarquía como por ejemplo: el padre e hijos, se mantendrán por un tiempo unidos por la necesidad que tiene el segundo para con el primero, pero termina con el tiempo indicado necesario y por lo tanto se finalizaría el lazo natural.

El hombre estará siempre arraigado a su familia puesto que la primera ley es de la conservación, la familia en si es un tipo de primer modelo político de una sociedad: el jefe será la imagen del padre, el pueblo serán los hijos y siendo todos iguales por haber nacido como tal no enajenan su libertad sino por utilidad.

Capitulo III
Del Derecho De Más Fuerte

El más fuerte no será lo suficientemente fuerte para ser siempre señor, sino que esa fuerza será transformada en derecho y la obediencia en deber, pero el punto aquí vendría a ser si es que el obedecer se deberá a la fuerza a la cual esta sometido uno no habría razón de obedecer por deber y si no se está forzado a obedecer, no se esta obligado, por lo tanto lo que uno obedece es al poder y específicamente a los poderes legítimos.
Capitulo IV
De La Esclavitud
Ningún hombre tiene autoridad sobre otros por naturaleza solo será por convención, el hecho de renunciar a la libertad solo conducirá a renunciar a la cualidad de hombres y vejados a un ínfima cuestión de supervivencia
Cuando el hombre esta inserto en un estado como una parte constituyente del mismo, se vera relegado a ser un súbdito sin plena consideración a voz y voto, ya que admitiendo a un ser gobernante se vera sometido a libre disposición de éste.
La guerra que existe entre un estado y otro no se deberá confundir que la gresca se trata de un asunto individual, de hombre a hombre si no más bien de estado a estado. El asunto que se debe poner énfasis en este capitulo es que si ¿el estado vencedor tiene derecho a esclavizar al pueblo vencido o no? Aquí sencillamente se debe notar que el estado vencedor le otorgara el derecho de vivir a cambio del sometimiento, ya que en realidad lo a matado en vida en vez de hacerlo sin fruto, pero hablar de derecho en este caso seria algo absurdo por que decir ¿derecho a que?. Si sabemos que derecho y esclavo son términos distintos por lo tanto en este caso el derecho se mantendrá de lado por convenio a conseguir perjuicios no es nada lógico.
Capitulo V
De cómo Es Preciso Elevarse Siempre A Una Primera Convención.
Antes de poder deliberar el hecho de por que el pueblo elige a un rey se debería examinar como esta constituido ese pueblo ya que de acuerdo a ello se podrá saber su grado de institucionalidad para luego poder optar por un modo acorde a su realidad
Capitulo VI
Del Pacto social
El hombre en su estado de naturaleza para poder vivir de una manera justa le es menester unir fuerzas para poder organizarse del modo que pueda asegurar una forma de asociación que defienda y proteja de toda fuerza común a la persona y los bienes de cada asociado, pero si tener que causarse perjuicio claro esta con el pacto social del cual va a disponer, pero esto solo podrá funcionar del modo en el que todos los miembros activamente participes tienden a enajenarse y con lo cual llegan a formar una unión sin reserva que no les traerá sinsabores.
Capitulo VII
Del soberano
El soberano es el que se encarga de velar que todas las cosas caminen por el mismo sendero es decir no tiene que haber discrepancias dentro del estado y si es así no debe repercutir para que se forme una desconfiguración que altera el modo de gobierno puesto que cuando esta dentro del estado lo que la mayoría decida deberá acatarse para bien o para mal.
El soberano como tal no tiene y es mas no debe rendir cuentas a nadie si no mas que así mismo ya que es parte de la misma condición del cargo.

Capitulo VIII
Del Estado Civil
El hombre como tal en su estado natural solo vive para si mismo es decir lo único que cuida en si el medio en el cual pueda conservarse, pero el detalle se encuentra en que no siempre va a funcionar el derecho del mas fuerte es por eso que en una estado se cuida los intereses de sus integrantes de cierta forma por ejemplo para que nuestras tierras puedan ser revalidadas por los demás necesariamente tendremos que estar inmersos en un estado en el cual se cumplan tipos de libertades: libertad civil y libertad moral, la libertad civil se pierde con cuando una es parte del contrato social pero la libertad civil lo mantendrá seguro bajo el resguardo del derecho y la libertad moral la que nos hace dueños de si mismos.
Capitulo IX
Del Dominio Real
El dominio real se entiende por las propiedades que una persona pueda poseer ya el derecho de primer ocupante, aunque más real que el del más fuerte, no llega a ser un verdadero derecho sino después de establecer la propiedad.
Tres cosas se deben cumplir para ser parte del dominio real y se debe de acuerdo a las disposiciones de un estado según Rousseau

1.- Que el terreno no tengo ningún dueño reconocido o este en disputa
2.-Solo será necesario el terreno para subsistir más no otra cosa,
3.- Con trabajo es el medio eficaz que podrá demostrar que el terreno es propiedad de alguien a falta de títulos jurídicos debe ser respetado por los demás.

Raul

La Tradición en triunfo (un guiño a Víctor Samuel Rivera)

2008-07-16T15:20:00.000-07:00

EL LIBERALISMO

2008-07-16T15:06:00.000-07:00

Kathy Mas Ramos

Es una corriente doctrinario económico, político y hasta filosófico que defiende el desarrollo de la libertad personal individual y, a partir de ésta surgirá por el progreso de la sociedad. Sin embargo hoy en día se considera que el objetivo político del neoliberalismo es la democracia, pero en el pasado muchos de los liberales consideraban este sistema de gobierno como algo poco saludable para la participación de las clases sociales en la vida política. A pesar de ello, el liberalismo acabó por confundirse con los movimientos que pretendían transformar el orden social existente, mediante la profundización de la democracia, que defienden el cambio social de forma gradual y flexible, y el radicalismo, que considera el cambio social como algo fundamental que debe realizarse a través de distintos principios de autoridad. Actualmente existen diversas teorías de Liberales sobre la Justicia (cada teoría propone un modo de entender los elementos que componen la sociedad justa y un modo de justificación, pues todas afirman que es bueno y preciso mantener en la sociedad el Pluralismo de las concepciones filosóficas y religiosas, respetando siempre la convivencia pacífica.

El filósofo Philippe van Parijs clasifica a la teoría liberal en dos clases: los propietaristas y los solidaristas. La primera clase insisten que dentro de una sociedad justa, no permita que se arrebate las cosas del individuo que por derecho le corresponde; y los solidaristas entienden que la sociedad justa trata a sus miembros con igual respeto y consideración. Cada clase tiene su representante como es Robert Nozick quien dentro de los propietaristas parte la idea de los “derechos naturales”, que reconoce que dentro de ellos esta el derecho de propiedad, a partir de aquí se considera la distribución de bienes de manera justa y en las que el Estado no redistribuya los bienes, porque entonces atenta contra sus derechos. Por eso es considerado malo un Estado cuando ayuda a otros con impuestos, es una moral ilegitima. En cambio en los solidaristas tiene como representante a John Rawis, que analiza como debe organizarse la estructura básica de una sociedad, es decir su Constitución, sus instituciones económicas y sociales para que los resultados sean justos, una sociedad justa será cuando se deja regir por los principios que eligieron los propios ciudadanos, en una situación de imparcialidad a lo que se denomina “Posición Original”, esta es una situación imaginaria en las personas racionales, libres e iguales; donde se encuentran en un velo de ignorancia en lo que respecta su posición social y características naturales y por eso eligen con imparcialidad pensando que son los peores desde la perspectiva social, de manera como es una elección en condiciones de incertidumbre, prefieren asegurarse de los bienes sociales primarios que son los derechos y libertades.

El Estado liberal surge principalmente para crear y mantener el derecho y también de respaldarlo con su poder, que a su vez es imprescindible para la existencia del orden social; las normas jurídicas (regulaciones de las conductas), son las que piden ayuda de una autoridad o tribunal y estas las aplican coactivamente donde se puede actuar sin temor a injusticias. El Estado entonces significa “Imperio de la Ley”. Pero este orden social del cual se habla no es cualquier tipo de orden, es más bien un orden justo. El desarrollo del liberalismo en un país, desde una perspectiva general, se halla condicionado por el tipo de gobierno que tenga, pero en donde los liberales principales exigen el principio de justicia, como es la elección por la igualdad libertad, todos tienen los mismos derechos y libertades; además se exige el principio de oportunidades y en la que se oponen a las prohibiciones que impiden a los individuos ascender socialmente, a las limitaciones, a la libertad de expresión o de opinión que establece la censura, y a la autoridad del Estado ejercida con arbitrariedad e impunidad sobre el individuo.

Para Kant, el Estado se justifica por la necesidad de mantener el derecho, de la cual surge una respuesta a la pregunta siguiente: ¿Cómo puede el ser humano actuar libremente, realizar todas sus acciones si esta condicionado con la de los demás hombres? .El derecho así se convierte como un garante de la libertad en la que le legitima su acción, y el Estado se justifica como garante del derecho (como su condición de posibilidad). Las ideas de Kant nos sirven para introducir a lo que podemos denominar como forma liberal de un Estado; Ortega y Gasset denominaban al liberalismo como una reivindicación del derecho privado frente al poder del Estado.

De esta manera el punto de partida del liberalismo en si, es la creencia de que el individuo constituye el núcleo del actuar político y frente a ello la misión principal del Estado que es garantizar su libertad de actuación, estableciendo un marco legal, con este fin el Estado se presenta como un poder soberano que protege todos los derechos individuales como condiciones necesarias para todos los individuos y así puedan perseguir sus necesidades dentro de la sociedad, de modo que lo que se persigue en esta política no es el bien común, sino mas bien es el hecho de equilibrar los diferentes intereses particulares. Por eso es que el liberalismo entiende que el Estado es el protector de unos individuos que poseen derechos particulares o sea propios, y que son lo más importante esto obliga a constituirse a un Estado Constitucional donde crea un sistema en la que hay reglas y practicas que limita la autoridad estatal. Ante estas reglas Montesquieu propone que debe ser la separación de poderes y que busca la independencia y el control mutuo en los poderes del Estado como son el ejecutivo, legislativo y el judicial.

Este Estado Liberal de Derecho dio un gran paso hacia Estado liberal y Democrático de Derecho, que agregaron al sistema distintos puntos a actuar como es el sufragio universal, el sistema representativo y las reglas de las mayorías, que eran los mecanismos para controlar el poder público y llegar alcanzar estos fines. Ortega diferencia ante esto, al liberalismo que es el control del poder político, de la democracia que se refiere a quien ejerce este poder político.

Dentro del Estado liberal surge la sociedad civil como el conjunto de instituciones y mecanismos que no dependen del mecanismo del sistema administrativo estatal, y que en un principio se creyó que tanto sociedad civil como sociedad política eran las mismas, no había distinción entre ellas, pero por lo que el Estado se presento como un órgano autónomo dentro de la sociedad le fuerza a esta a actuar de manera en que se quieren distinguir de la manera que no se involucre en los ámbitos particulares que defienden intereses particulares. Con esto el Estado se convierte en Estado Político y la sociedad en una esfera despolitizada. En este marco de posición surge dos tipos de sociedad civil; una es la sociedad comercial y la otra sociedad como sistema de necesidades; en la primera Adam Smith da aportes en las que la economía es la principal fuente de la sociedad (es el núcleo y motor de ella) y se encarga de dar un progreso a la sociedad que esto será la economía política.

Para Smith el Estado surge, de los intereses de cada miembro de la sociedad y su finalidad es asegurar el crecimiento económico que dependen de las riquezas de las naciones; a su vez también persigue una búsqueda del mutuo beneficio en la que junto con los demás lograra beneficiarse, de aquí deriva la aparición del mercado en la que todos son participes en ella. En cambio en la segunda sociedad Hegel es quien da una aportación diciendo la sociedad se considera como un sistema de necesidades donde integra la economía, las relaciones laborales y las asociaciones gremiales donde los ciudadanos se relacionan solo por necesidades y son aislados entre si, esta esfera para Hegel no es de ningún ámbito independiente y autosuficiente, mas bien dependen de las cosas que necesitan, porque si fuera lo contrario la sociedad se dividiera por una parte estaría la acumulación de todas las cosas obtenidas (las riquezas) y por otra la miseria (esta clase seria la que esta ligada siempre al trabajo).

Junto a estas teorías liberales y sociales (todos sin excepción de nadie que piden o exigen el derecho a la igualdad de la libertad), también nace una nueva teoría que son las mixtas; que son representadas por Michael Walzer, Karl-Otto Apel o también Jürgen Habermas. Por ejemplo Walzer en la Igualdad Compleja, sostiene que el compromiso con la justicia implica un compromiso con la igualdad y esta no esta no significa igualitarismo, sino mas bien desaparecer las dominaciones injustas. Para eso es preciso respetar las libertades del individuo de la tradición liberal y asegurar la igualdad compleja que tiene dos aspectos: la primera que tiene como criterio distribuir los bienes sociales, que no es lo mismo con la distribución de cargos; y el segundo criterio es el evitar que haya un “bien dominante” que permita poseer todas las demás.

En cuanto a la economía, los liberales han luchado contra los monopolios y las políticas de Estado que han intentado someter la economía a su control. Respecto a la religión, el liberalismo se ha opuesto tradicionalmente a la interferencia de la Iglesia en los asuntos públicos y a los intentos de grupos religiosos para influir sobre la opinión pública. A veces se hace una distinción entre el llamado liberalismo negativo y el liberalismo positivo. Entre los siglos XVII y XIX, los liberales lucharon en primera línea contra la opresión, la injusticia y los abusos de poder, al tiempo que defendían la necesidad de que las personas ejercieran su libertad de forma práctica, concreta y material. Hacia mediados del siglo XIX, muchos liberales desarrollaron un programa más pragmático que abogaba por una actividad constructiva del Estado en el campo social, manteniendo la defensa de los intereses individuales. Los seguidores actuales del liberalismo más antiguo rechazan este cambio de actitud y acusan al liberalismo pragmático de autoritarismo camuflado. Los defensores de este tipo de liberalismo argumentan que la Iglesia y el Estado no son los únicos obstáculos en el camino hacia la libertad, y que la pobreza también puede limitar las opciones en la vida de una persona, por lo que aquélla debe ser controlada por la autoridad real.

De manera que la economía del Estado liberal consiste en permitir que el mercado cumpla con su función de determinar los costes y precios, también el determinar la distribución por partes iguales, dando los beneficios sin intervenir en el. Los ejes de esta libertad económica son la propiedad privada (el capital y el trabajo), y la regulación del proceso de producción por el dominio privado (la gestión privada). Y la política de este Estado liberal consiste en que los hombres son libres para seguir sus propias preferencias en los distintos asuntos que hay en la sociedad con es el religioso, económico y político

Esta corriente como es el liberalismo trajo distintas maneras de cómo denominarla en que la siguieron las siguientes:

EL HUMANISMO

Después de la edad media, el liberalismo se dió por primera vez en Europa bajo la forma del humanismo, que reorientaba el pensamiento del siglo XV para que el mundo (y el orden social), emanara de la voluntad divina. En su lugar, se tomaron en consideración las condiciones y potencialidad de los seres humanos. El humanismo se desarrolló aún más con la invención de la imprenta que incrementó el acceso de las personas al conocimiento de los clásicos griegos y romanos. La publicación de versiones en lenguas vernáculas de la Biblia favoreció la elección religiosa individual. Durante el renacimiento el humanismo se impregnó de los principios que regían las artes y la especulación filosófica y científica. Durante la Reforma protestante, en algunos países de Europa, el humanismo luchó con intensidad contra los abusos de la Iglesia oficial. Según avanzaba el proceso de transformación social, los objetivos y preocupaciones del liberalismo evolucionaron. Pervivió sin embargo, una filosofía social humanista que buscaba el desarrollo de las oportunidades de los seres humanos, y así también las alternativas sociales, políticas y económicas para la expresión personal a través de la eliminación de los obstáculos a la libertad individual.

EL LIBERALISMO MODERNO

En el siglo XVII, durante la Guerra Civil inglesa, algunos miembros del Parlamento empezaron a debatir ideas liberales como la ampliación del sufragio, el sistema legislativo, las responsabilidades del gobierno y la libertad de pensamiento y opinión. Las polémicas de la época engendraron uno de los clásicos de las doctrinas liberales: Areopagitica (1644), un tratado del poeta y prosista John Milton en el que éste defendía la libertad de pensamiento y de expresión.

Uno de los mayores oponentes al pensamiento liberal, fue el filósofo Thomas Hobbes, contribuyó sin embargo al desarrollo del liberalismo a pesar de que apoyaba una intervención absoluta y sin restricciones del Estado en los asuntos de la vida pública. Hobbes pensaba que la verdadera prueba para los gobernantes debía ser por su efectividad y no por su apoyo doctrinal a la religión o a la tradición. Su pragmático punto de vista sobre el gobierno, que defendía la igualdad de los ciudadanos, allanó el camino hacia la crítica libre al poder y hacia el derecho a la revolución, conceptos que el propio Hobbes repudiaba con virulencia.

John Locke, filósofo inglés fue uno de los primeros y más influyentes pensadores liberales. En sus escritos políticos defendía la soberanía popular, el derecho a la rebelión contra la tiranía y la tolerancia hacia las minorías religiosas. Según el pensamiento de Locke y de sus seguidores, el Estado no existe para la salvación espiritual de los seres humanos sino para servir a los ciudadanos y garantizar sus vidas, su libertad y sus propiedades bajo una constitución. Gran parte de las ideas de Locke se ven reflejadas en la obra del pensador político y escritor inglés Thomas Paine, según el cual la autoridad de una generación no puede transmitirse a sus herederos, que si bien el Estado puede ser necesario eso no lo hace menos malo, y que la única religión que se puede pedir a las personas libres es la creencia en un orden divino.

Thomas Jefferson también se adhirió a las ideas de Locke en la Declaración de Independencia y en otros discursos en defensa de la revolución, en los que atacaba al gobierno paternalista y defendía la libre expresión de las ideas. En Francia la filosofía de Locke fue rescatada y enriquecida por la Ilustración francesa y de forma más destacable por el escritor y filósofo Voltaire, el cual insistía en que el Estado era superior a la Iglesia y pedía la tolerancia para todas las religiones, la abolición de la censura, un castigo más humano hacia los criminales y una organización política sólida que se guiará sólo por leyes dirigidas contra las fuerzas opuestas al progreso social y a las libertades individuales.

Para Voltaire, al igual que para el filósofo y dramaturgo francés Denis Diderot, el Estado es un mecanismo para la creación de felicidad y un instrumento activo diseñado para controlar a una nobleza y una Iglesia muy poderosa. Ambos consideraban ambas instituciones como las dedicadas con mayor intemperancia al mantenimiento de las antiguas formas de poder. En España y Latinoamérica, a comienzos del siglo XIX se generalizó entre los pensadores y políticos ilustrados una poderosa corriente de opinión liberal. La propia palabra ‘liberal’ aplicada a cuestiones políticas y de partido se utilizó por vez primera en las sesiones de las Cortes de Cádiz y sirvió para caracterizar a uno de los grupos allí presentes. Entre los primeros y más destacados pensadores y políticos liberales españoles se hallaban el jurista Agustín de Argüelles, el conde de Toreno y Álvaro Flórez Estrada, entre otros. En Latinoamérica, las nuevas ideas de los ilustrados de los siglos XVII y XIX ejercieron notable influencia y tanto los escritores franceses, como los ingleses y los padres de la independencia en Estados Unidos, además de los liberales españoles, fueron conocidos, estudiados y leídos con gran goce, generando una profunda influencia en su proceso de emancipación e independencia respecto de España.

EL UTILITARISMO

Se considera como un hedonismo social en la que cree que el móvil de la conducta humana es la búsqueda del placer, considera que el hombre esta dotado de unos sentimientos sociales en las que su satisfacción es una fuente de placer, entre estos sentimientos esta la simpatía que consiste que un hombre puede ponerse en lugar de otro por la capacidad que tiene y así recibir el mismo sufrimiento o alegría. Entonces se puede comprender, que desde el punto de vista moral consiste en alcanzar la mayor felicidad (o sea el mayor placer) para todos los hombres, este sirve como criterio para poder tomar decisiones racionales y que este siempre aplicado a la vida social, este ha sido el responsable para el desarrollo de la economía del bienestar y de cantidad de reformas.

En Gran Bretaña el liberalismo fue elaborado por la escuela utilitarista, principalmente por el jurista Jeremy Bentham y por su discípulo, el economista John Stuart Mill. Los utilitaristas reducían todas las experiencias humanas a placer y dolor, y sostenían que la única función del Estado consistía en incrementar el bienestar y reducir el sufrimiento pues si bien las leyes son un mal, son necesarias para evitar males mayores. El liberalismo utilitarista tuvo un efecto benéfico en la reforma del código penal británico. Bentham demostró que el duro código del siglo XVIII era antieconómico y que la indulgencia no sólo era inteligente sino también digna. En cambio Mill defendió el derecho del individuo a actuar en plena libertad, aunque sea en su propio detrimento. Su obra Sobre la libertad (1859) es una de las reivindicaciones más elocuentes y ricas de la libertad de expresión.

EL LIBERALISMO EN TRANSICIÓN

A mediados del siglo XIX, el desarrollo del constitucionalismo, la extensión del sufragio, la tolerancia frente a actitudes políticas diferentes, la disminución de la arbitrariedad gubernativa y las políticas tendentes a promover la felicidad hicieron que el pensamiento liberal ganara poderosos defensores en todo el mundo. A pesar de su tendencia crítica hacia Estados Unidos, para muchos viajeros europeos era un modelo de liberalismo por el respeto a la pluralidad cultural, su énfasis en la igualdad de todos los ciudadanos y por su amplio sentido del sufragio. A pesar de todo, en ese momento el liberalismo llegó a una crisis respecto a la democracia y al desarrollo económico. Esta crisis sería importante para su posterior desarrollo.

Por un lado, algunos demócratas como el escritor y filósofo francés Jean-Jacques Rousseau no eran liberales. Rousseau se oponía a la red de grupos privados voluntaristas que muchos liberales consideraban esenciales para el movimiento. Por otro lado, la mayor parte de los primeros liberales no eran demócratas. Ni Locke, ni Voltaire creyeron en el sufragio universal y la mayor parte de los liberales del siglo XIX temían la participación de todas las clases en la política, pues opinaban que las llamadas clases más desfavorecidas no estaban interesadas en los valores fundamentales del liberalismo, es decir que eran indiferentes a la libertad y hostiles a la expresión del pluralismo social. Muchos liberales se ocuparon de preservar los valores individuales que se identificaban con una ordenación política y social aristocrática. Su lugar como críticos de la sociedad y como reformadores pronto sería retomada por grupos más radicales como los socialistas.

Dentro del liberalismo se encontraron distintos tipos de teorías, en las que solo eran aceptadas las que se creían que eran convenientes, y estas teorías eran escogidas por unos cuanto y para que así puedan adecuarlos a su tipo de régimen que estaban llevando y que lo viviera la sociedad, lo que la primaba era mayormente defender los derecho a la libertad de todos supuestamente, pero esto era una política camuflada porque solo era beneficiosa para la propiedad privada que poco a poco va llegando a su máximo esplendor, en si este tipo de forma de gobierno que lleva un Estado solo es para aparentar que todos tiene los mismos derechos, pero de acuerdo con eso solo va malformando la supuesta idea que se tenia en cuanto a la igualdad de todos y en la que empezó a diferenciarse entre la propiedad privada que iba creciendo cada vez mas y la propiedad de todos, que por derecho son participes de ello ya que el pueblo y el Estado son de todos, solo eran unos cuantos y estaban al servicio de los que ya mas adelante opondrían sus forma política económica (como es la burguesía).

EL IDEALISMO DE PLATÓN Y EL REALISMO DE HOBBES

2008-07-16T15:01:00.000-07:00

Lidia Barrial R.

EL IDEALISMO DE PLATÓN Y EL REALISMO DE HOBBES

Vivieron en diferentes épocas y lugares, pero ambos plantearon una teoría del Estado. Existiendo gran diferencias entre ellas, Solamente hay algo en que los dos autores están de acuerdo. Para que un Estado funcione debe suprimirse el concepto de “criterio privado”..

Hobbes sostiene que mientras el hombre vivía en un estado natural estaba en peligro de morir ya que no había leyes que regularizaran la convivencia, y se podía generar rápidamente los conflictos entre ellos, especialmente cuando uno deseaba algo que le pertenecía al otro. Convirtiéndose así el hombre en enemigo del otro hombre. Lo que Hobbes llama “ Homo homini lupus”, el hombre es el lobo para el hombre.( Leviatán)

Así también Platón consideraba que nada hay que produzca mayores males y confusión en la sociedad, cuando un ciudadano dice de algo concreto: esto es mío y eso no lo es.
Considerando que las sociedades en las cuales lo que es de uno es la comunidad, y lo que acontece a uno le sucede a todos, la sociedad política es un conjunto.

Mientras que Hobbes afirmaba que todos somos iguales por naturaleza pero que esa misma igualdad nos hace conflictivos y belicosos y el único catalizador de ese elemental rasgo del hombre es el estado al cual le asigna características divinas y que había de obedecer y respetar. Pues es la guía del desarrollo industrial.

Así el gobernante vela por la seguridad, la igualdad, la educación en las doctrinas materiales. También consideraba que dentro del estado era imposible la libertad. Ya que las leyes civiles las restringían, para evitar que se hagan daño y solo dependan del gobernante.

Y si el gobernante es derrotado, los súbditos tienen el derecho de unirse al vencedor para que este los proteja y guíe en adelante. Hobbes no cree en la libertad, lealtad, la amistad ni la fidelidad.

Mientras que la teoría del Estado de Platón es totalmente diferente
Considera que todas las mujeres deberían ser comunes a para todos los varones, no debiendo haber mujer alguna conviviendo con un solo hombre, así los hijos también serían comunes. Las mujeres vivirán conjuntamente con los varones excepto para las relaciones sexuales; cuando los jefes consideren que conviene que tenga lugar la procreación, donde las mejores mujeres sean para los mejores hombres, y los peores a los malos.

Sin que los sepa ciudadano alguno excepto el gobernante, manteniendo la buena casta. Una vez que nazca ni la madre ni el padre los podrá ver. Solo las nodrizas. Para que resulte comunes , así cada uno considere a la prole de todos los miembros de su clases como si se tratara de sus hijos naturales, y todos los niños tengan a estos padres comunes por sus progenitores, y ello en razón del amor..
Así habría una sociedad virtuosa, pues si cada hombre se quedaría con una mujeres este ofrecería a ella y sus hijos mejores presentes, que a los demás. Lo que conduciría a una comunidad familiar y no una sociedad común.

El Gobierno de estas sociedades esta obligado a tener como objetivo alcanzar el mayor bien social y evitar los mayores prejuicios.
La comunidad de mujeres e hijos conduce al comunismo de los bienes, así la envidia, el odio y la pobreza desaparecerían ya que todos trabajarían para todos.

Parece que la organización y selección de castas de Platón fue utilizada por Hitler pero de una forma tergiversada para dirigirla hacia la destrucción de los seres humanos. A diferencia de Platón que busca el bien común, incluso el objetivo de Hobbes era la convivencia sin llegar a conflictos, aunque muchas veces no se puede evitar.

BIBLIOGRAFÌA
Autor: Thomas Hobbes,
Editores: Círculo de Lectores
Año de publicación: 1995
País: España
Autores: Thomas Hobbes, Dalmacio Negro Pavón
•Editores: Centro de Estudios Constitucionales
•Año de publicación: 1979
•País: España

-Averroes
-“Exposición dela república de Platón”
-Platón
La República
*EDITORIAL EMECE 1945